3. Steiner und die Grundprobleme der Dialektik

Steiners Haltung zu Hegel ist differenzierter, als die Bemerkung in einem frühen Brief an E. von Hartmann erwarten läßt, er glaube sich von Hegel "in gar nichts zu unterscheiden, sondern nur einzelne Konsequenzen seiner Lehre zu ziehen.“[1] Auf der einen Seite legt er den Anthroposophen wiederholt Hegels Dialektik als großartiges Mittel der Denkschulung ans Herz und beklagt, daß der gesamten offiziellen Wissenschaft und den meisten Zeitgenossen das dialektische Vermögen der soliden begrifflichen Arbeit fehle. Auf der anderen Seite strebt er über das Nur-Dialektische hinaus nach innerer Erfahrung[2], die mehr ist als die Gehirnerlebnisse, als deren Mystiker er Hegel einmal bezeichnet.

Steiners Verhältnis zu Hegel ist immer dort ein gespaltenes, wo dessen eigenes Verhältnis zum Wert der menschlichen Individualität ein zwiespältiges ist: Zwar gilt Hegel das Bewußtsein der Freiheit als Gradmesser des historischen Fortschritts, zwar spricht er vom Selbstbewußtsein und der Würde der Persönlichkeit. Jedoch sucht er den "Weltinhalt in seiner höchsten Form nicht auf dem Grunde der menschlichen Persönlichkeit“[3], sondern in einer unpersönlichen Weltidee und läßt sich das individuelle Ich einer aus seinem eigenen Wesen geholten Abstraktion fügen. Der einzelne, so Steiner, erscheint dem objektiven Geist gegenüber, der sich in Recht, Staat, Sittennormen und sittlichen Institutionen manifestiert, minderwertig und zufällig.[4]

Auch wenn Steiner Hegel den Philosophen der Goetheschen Weltanschauung nennt, will er doch seiner Gedankenleistung nicht den gleichen Wert zuerkennen wie der Goethes. Auch wenn beide die Beobachtung des Denkens und damit die Selbstwahrnehmung hätten vermeiden wollen, so sei dieser Mangel doch im Rahmen der Naturanschauung weniger ins Gewicht gefallen als bei der Reflexion über die Ideenwelt selbst. Hegel bleibe wie festgebannt im Zwischenreich der reinen Begriffe, zwischen physischer und geistiger Welt stehen, ohne durch die Ideenwelt die Anschauung individuellen Geist-Daseins zu suchen. Auf die existentiellen Fragen des Menschen nach dem Wert und Sinn seines persönlichen Daseins, nach Ungeborenheit und Unsterblichkeit gehe Hegel im Grunde nicht ein.[5]

Steiners Auffassung von der Entwicklung ist der gewöhnlich als dialektisch bezeichneten dessen ungeachtet jedoch sehr verwandt: Die Entwicklung ist für ihn nicht so flach und trivial, wie das, was man sich gewöhnlich unter Widerspruchslosigkeit vorstellt, denn das Lebendige durchläuft widersprechende Gestalten, und man muß die Einheit im Widerspruch aufsuchen.

Die Weltentwicklung, so lehrt er, verläuft in Gegensätzen und nicht geradlinig. Das Einfache ist vielfach das Spätere in der Evolution, die Umwege einschließt und das Verschlungene erst begradigen muß. Die Weltgeschichte wird immer wieder vorangetrieben durch Einschläge, die einen qualitativen Sprung darstellen.[6] Wo Steiner über die Hegelsche Dialektik hinausgeht, verwirft er sie nicht, sondern hebt sie gewissermaßen dialektisch auf: das Instrumentarium dialektisch-logischer Be­griffskunst wird bei dem Schritt zur seelischen Beobachtung nicht zurückgelassen. Steiners Darstellung der Hegelschen Kategoriendialektik von Wesen und Erscheinung in dem Vortrag "Das Bilden von Begriffen und die Kategorienlehre Hegels“ ist ein schönes Beispiel für diesen Ansatz: "Das Wesen“, sagt er dort, "ist das in sich aufgehaltene Sein, das sich von sich selber durchdringende Sein [...] Das ,Wesen‘ ist das im Inneren arbeitende Sein [...] Wir sprechen vom Wesen des Menschen, wenn wir seine höheren Glieder mit den niederen zusammen anführen [...] Aus dem Begriff des Wesens gewinnen Sie den Begriff der ,Erscheinung‘, des sich nach außen hin Manifestierens, das Gegenteil des Wesens [..] Wenn aber inneres Wesen überfließt in die Erscheinung, so daß die Erscheinung selbst das Wesen enthält, so sprechen wir von ,Wirklichkeit‘. Kein dialektisch geschulter Mensch wird den Begriff ,Wirklichkeit‘ anders aussprechen, als daß er dabei denkt an ,Erscheinung‘ durchdrungen von ,Wesen‘“ [...] "Wesen ist das Sein, das in sich selber zu sich gekommen ist, das sich manifestieren kann. Wir haben unser Wesen in uns, das arbeitet in uns. Wenn wir aber den Begriff in uns arbeiten lassen so haben wir etwas in uns, was nach außen weist“, objektiv ist -, "die Außenwelt umspannt. So können wir von Wesen, Erscheinung und Wirklichkeit zum ,Begriff‘ aufsteigen.“[7]

Wenn man genauer verstehen will, welche Rolle die Figuren der "Negation“, des "Sprungs“ und des "Widerspruchs“ für Steiner spielen, hat man zunächst darauf zu sehen, wie er den Evolutionsbegriff durch die Begriffe der "Involution“ und der "Devolution“ ergänzt. Für Steiner existiert nicht nur ein außerer Strom der Evolution, der alle Dinge und Wesen sich in eine unendliche ferne Zukunft hinein vorwärtsbewegen läßt, sondern zugleich ein Gegenstrom, der ständig in den ersten eingreift. Dieser Strom der "Involution“ ist vergangenheitswärts gerichtet, in ihm senkt sich das Ewige ununterbrochen in die sichtbare Realität ein. "Es involviert sich“, schreibt dazu E. Schuré, "so der Geist, welcher im Keime die Zukunft enthält, in der Materie; die Materie, welche den Geist empfängt, evolviert nach der Zukunft hin. Während wir also blind einer unbekannten Zukunft entgegengehen, geht diese Zukunft bewußt uns entgegen [...] Dergestalt ist die doppelte Bewegung der Zeit, die Ausatmung und Einatmung der Weltseele, die von der Ewigkeit kommt und zur Ewigkeit zurückkehrt.“[8] Die "Devolution“ ist der dem Werden gegenüberstehende Prozeß des Welkens, der Zurückbildung, der Auflösung und des Absterbens. Diese "Aufhebung“ des Gewordenen schafft der Involution und damit dem Einschlag des Neuen erst den Raum des Wirkens: Der Rückbildung der äußeren Erscheinung entspricht ein Mächtigerwerden des Wesenhaften.[9]

Wir beachten den vergangenheitswärts gerichteten Gegenstrom der "Involution“ gewöhnlich nicht, weil wir gewohnt sind, das Spätere als Wirkung des Früheren anzusehen, eine Denkart, die gegenüber der anorganischen, physischen Welt auch berechtigt ist. Wenn eine rollende Kugel beispielsweise eine zweite durch Anstoß in Bewegung setzt, dann ist deren Bewegung durch Masse, Richtung und Geschwindigkeit der ersten eindeutig vorherbestimmt. Dagegen kann man in der organischen Natur nicht mehr in dieser Weise davon sprechen, daß ein Späteres das Resultat einer früher stattgehabten äußeren Einwirkung sei. Der Same ist sowenig die "Ursache“ der Blüte, wie die Ricke die "Wirkung“ des Rebkitzes ist. Die verschiedenen Entwicklungsstadien sind hier Momente eines sich selbst hervorbringenden, von innen heraus formenden Ganzen. Die aktuelle Gestalt eines Organismus hängt mit ihrer zukünftigen nicht weniger zusammen als mit ihrer früheren. Die gestaltbildenden Kräfte übergreifen die vergehenden Entwicklungsphasen und erhalten sich ihnen gegenüber; in diesen Kräften ist immer der gesamte Entwicklungszyklus als Zeitorganismus anwesend. Insofern "wi­derspricht“ der Organismus den Gesetzen des Anorganischen und hebt sie zugleich in sich auf. Während sich bei der Pflanze die bildenden Kräfte ganz in der Ausbildung der äußeren Gestalt ausleben, setzt sich das Lebendige des Tieres noch einmal zur Körperlichkeit in Widerspruch und gebraucht sie als sein Werkzeug. Ein Zentrum bildet sich aus, ein innerer Erlebnisraum, dem die Organe des Tiers dienen. Aus diesem Zentrum heraus bewegt es sich und tritt zur Umwelt in eine seinen Trieben entsprechende Beziehung, während sich das Pflanzendasein in vollendetem Wachstum (Evolution) und erneuter Involution im Samen, der die äußere Erscheinung auf ein Minimum reduziert, erschöpft.[10]

Das Tier lebt in einer instinktiven Einheit mit seiner Umwelt. Diese Einheit wird in der menschlichen Existenzweise noch einmal negiert. Der Mensch ist als Sinneswesen so organisiert, daß ihm die Weltelemente in einer unverbundenen Form zufließen; er selbst muß als Erkennender und Handelnder Einheit und Zusammenhang in seine Welt bringen, muß sich seinen Weg zur Wirklichkeit erst bahnen. Dieser Wirklichkeitsaufbau geschieht vermittels des Denkens. Dieses muß die Negation der Wirklichkeit durch die menschliche Organisation in einer Negation der Negation wieder aufheben, das organische Eigenleben zurückdrängen und sich selbst an dessen Stelle setzen. Im Denken kann das "Gesetz der doppelten Strömung“ zur inneren Erfahrung werden: Der Denkinhalt ist überzeitlich, d.h. ein jeder Begriff drückt in seiner Allgemeinheit nicht nur die aktuell bestehenden, sondern auch die vergangenen und zukünftigen Ausprägungen der gemeinten Gattungshaftigkeit aus. Insofern in der Aktualisierung eines Begriffs der in der Zeit verlaufende Denkakt von dem Inhalt, auf den er zielt, rückbestimmt ist, hat er an dessen Überzeitlichkeit teil; das Denken ist in einen "durch sich selbst bestimmten“, d.h. keiner zwingenden äußeren Notwendigkeit unterstehenden und gleichwohl gesetzmäßigen "Zusammenhang einlaufendes Hervorbringen“.[11] In der Rückbestimmung des Denkakts durch den Denkinhalt ist das Denken vergangenheitswärts, vom Resultat her bestimmt, das sich in ihm, wie Hegel sagt, selbst hervorbringt.

Zukunftswärts ist an den Wesen nur das erfaßbar, was sie von außen modifiziert. Insofern die zukunftswärts entstehende Erscheinung durch Vergänglichkeit charakterisiert ist, erfaßt man in dieser Richtung letztlich nicht das Lebendige, sondern nur das Tote. Das Innerliche der Wesen, in dem die Zukunft sich in das Gegenwärtige einsenkt, erfährt man nur "vergangenheitswärts“. Das sich der Vergänglichkeit gegenüber Erhaltende ist im Mineral noch nicht zur äußeren Gestaltung, in der Pflanze noch nicht zum Erleben und im Tier noch nicht zum individuellen Selbstbewußtsein gekommen. In bezug auf das Einzeltier und seine inneren Erlebnisse ist der Tod abstrakte Negation, hebt nicht dieses Erleben in ein höheres Erleben auf, sondern setzt ihm ein Ende: Das Tierseelische erhält sich nur als Kollektivpsyche der Gattung. Im Menschen dagegen ist das sich erhaltende Wesenhafte im geistigen Ich als echte, aus der Zukunft entspringende Schöpferkraft selbst anwesend. Jede wahrhaft freie menschliche Handlung ist nur durch sich selbst bedingt und so eine Involution des Geistes in die Materie, deren kausale Gesetzmäßigkeit sie benutzt, um gewissermaßen als Schöpfung aus dem Nichts etwas zu verwirklichen, was aufgrund dieser Gesetze allein nie eingetreten wäre.

Für den Menschen ist der Tod nicht Ende, sondern Lebenswandlung. Er hebt die Erfahrungen eines Lebens in das im Denken eines Menschen wirkende Wesenhafte auf und bildet dadurch die Keimanlage für eine neue Biographie - "Man stirbt  [...] am kommenden Leben“.[12]

"Ohne Schöpfung aus dem Nichts wäre nur Kreislauf, nicht Entwicklung“, so Steiner.[13] Das Neue ist eben das noch nicht Dagewesene, seine Entstehung ist immer ein Abbrechen der materiellen Kontinuität, ein Sprung. Der Sprung ist der Ausdruck der Überkausalität des die neue Qualität hervorrufenden Geschehens, das immer einen geistigen Einschlag darstellt, ohne den die Negation des Alten abstrakte, zerstörende Negation bliebe, keinen gerichteten, aufwärtsstrebenden Charakter hätte. Die Sprengung des Maßes, jenseits dessen Wachstum nicht mehr geordnet werden kann, läßt an sich offen, ob "Desintegration oder der Sprung zu einem neuen Ordnungsniveau auftreten“[14] Alte Sinnbilder für das Gesetz des Abbrechens der materiellen Kontinuität sind zwei ineinanderliegende Spiralen - das Zeichen des "Krebses“ - oder das Füllen und die Eselin.[15] In den verschiedenen Natur-reichen manifestiert sich dieses Gesetz in verschiedener Weise: Der aus dem verfaulenden Samenkorn hervorgehende Sproß ist materiell ebenso eine Neubildung, wie die Bildung der Blüte ein Entwicklungssprung ist, "denn niemand könnte sie aus den Gesetzen der vegetativen Teile vorausvorkünden, der sie nicht aus Erfahrung kennte“.[16] In der Evolution des Pflanzenreichs, soweit es von der Paläontologie inzwischen erforscht ist, zeigen sich höchst bemerkenswerte Sprünge - Entwicklungsreihen brechen ab, erst ein neuer Einschlag setzt die Entwicklung fort und bringt Gestaltungen hervor, auf die sich am Ende der vorhergehenden Periode bereits Andeutungen zeigen ("prophetische Formen“). Die neue Form entwickelt sich nicht allmählich, sondern ist gleich zu Anfang einer neuen Periode dem Prinzip, dem Bauplan nach mit allen wesentlichen Merkmalen da. So treten die Blütenpflanzen (Angiospermen) plötzlich und zahlreich an verschiedenen Punkten der Erde auf, jedoch nicht als physische Nachfahren der "prophetischen Form“ der Bennettiteen (Nacktsamer, die bereits eine Art Blumenkrone besaßen). Diese sterben viel­mehr aus. "Das Neue knüpft an neue Anfänge an, von welchen wir aus dem paläontologischen Fund­material keine Kunde empfangen.“

In der menschlichen Psyche entstehen fortwährend Schöpfungen aus dem Nichts, insofern nicht nur die Tatsachen der Welt zu inneren Erlebnissen führen, sondern auch die Relationen zwischen den Tatsachen, die der Mensch selbst herstellt, etwa die freudige Beziehung, in die er sich zu einer Tatsache bringt.[17] Der Mensch hebt so das bloß Tatsächliche in immer neuen durch ihn gestifteten Zusammenhängen auf und schafft durch sein Handeln qualitativ Neues.

Für Steiner ist das Verhältnis des menschlichen Denkens zur Wirklichkeit weder das der Widerspiegelung zu einem ungeistigen Widergespiegelten, noch gibt es für ihn eine Identität der Bestimmungen des Denkens mit den äußeren Tatsachen in dem Sinne, daß die ersteren "nicht rein ideelle seien, sondern tatsächliche“[18], ein Mißverständnis, das bei Hegel nicht konsequent genug vermieden ist. In Wahrheit könne von einer "Identität“ nur in dem Sinne die Rede sein, daß im menschlichen Innern dieselben Wesenheiten als Begriffe vorhanden sind, die in der Außenwelt als Naturgesetze erscheinen. Diese könne man nicht aus der Logik deduzieren, und insofern habe Marx Hegel in fruchtbarem Sinne verstanden, als er die ökonomischen Gesetze in den ökonomischen Tatsachen selbst aufsuchte. - Eine Feststellung, ohne die Steiners Charakterisierung der Marxschen Methode der Politischen Ökonomie als negatives materialistisches Gegenbild der Hegelschen Logik unvollständig bleiben muß.[19]

Steiner reduziert nicht die Welt auf die Tatsachen der Logik, sehr wohl aber anerkennt er eine Logik der Tatsachen, in die das menschliche Denken einzutauchen vermag. Dabei stößt er ebenso wie die Dialektiker auf das Problem des Geltungsbereichs der von Aristoteles aufgewiesenen Denkgesetze. Wie der Anthroposoph Carl Unger in seiner wertvollen Abhandlung über dieses Problem schreibt, wird das wichtigste Aristotelische Denkgesetz, der Satz der Identität, gewöhnlich so verstanden, daß er letztlich besagt: Wenn A einmal aus einem zureichenden Grunde als B bezeichnet worden ist, dann hat es dabei zu bleiben.[20] Dies ist auch durchaus richtig in bezug auf die Logik des Raumes: Da kann niemals etwas an die Stelle eines anderen treten, ohne es aufzuheben. Begriffsreihen, bei denen sich nebengeordnete Begriffe im Sinne der Kontradiktion oder Kontrarietät ausschließen, gipfeln letztlich alle in den Oberbegriffen: Körper - Ausdehnung - Raum. Die Beine eines Stuhls sind nicht der Sitz, die Rückenlehne ist nicht mit den Seitenlehnen identisch, alles ist hübsch nebeneinander angeordnet und schließt das andere aus. Anders verhält es sich mit Same, Stengel, Blüte und Frucht einer Pflanze, denn zu deren Wesen gehört es gerade, daß das eine aus dem anderen wird. Man kann davon abstrahieren und nur den Umstand berücksichtigen, daß auch eine Pflanze ein Körper im Raum ist, aber dann hat man das Spezifische des Pflanzlichen schon aus dem Auge verloren. Um diesem gerecht zu werden, müssen die unter den Oberbegriff Pflanze fallenden Begriffe so gedacht werden, daß sie einen in sich zurücklaufenden Kreis bilden: Same - Stengel - Blüte - Frucht - Same usw.; vom Pflanzenbegriff muß zu den Begriffen des Lebewesens und der Zeit aufgestiegen werden. Begriffe und Begriffsreihen, bei denen das Zeitverhältnis das wesentliche ist, folgen einer Logik, in der der Satz der Identität nicht gilt und der (räumliche) Widerspruch zu Recht besteht. "Für den Grundsatz der Identität tritt in dem Begriff des Werdens der Widerspruch am schärfsten hervor, weil er nur durch das völlige Ineinandertauchen von Sein und Anderssein zu vollziehen ist. Der Begriff des Werdens verlangt, daß wir an keiner Stelle des Übergangs vom Einen zum Anderen einen Einschnitt“ denken, "wo wir sagen können, auf der einen Seite sei das Eine, auf der anderen das Andere.“[21] Für das Tierische ist eine noch höhere Logik erforderlich als die Logik der Zeit. In der Logik des Raums, des Nebeneinander, schließt jeder Begriff das ihm andere aus, in der Logik des Nacheinander schließt er das ihm andere ein; kommt das Leben nach inneren Antrieben hinzu, wirkt jeder Begriff durch das ihm andere (Logik des Wegeneinander). Der Mensch unterliegt als körperliches Wesen der Logik des Nebeneinander, als belebtes der des Nacheinander, als beseeltes der des Wegeneinander, als Ich schafft er sich selbst aus dem ihm anderen: das ist die Logik des Selbstbewußtseins. In dieser Logik münden alle Begriffsreihen in den Begriff des Begriffs. Dieser ist der Inbegriff aller Denkmöglichkeiten oder die Fähigkeit zu denken, das reine Ich. In diesem Ich strebt der Mensch über sich hinaus, "um sich als schaffendes Wesen zu vollenden.“[22]

Das gewöhnliche Denken, so Steiner, bleibt bei der Logik des Raumes stehen, führt das Zeitliche auf das Räumliche zurück. Das ist auch für das gewöhnliche Leben ganz berechtigt: z. B. machen wir die Zeit gerade durch die räumlichen Veränderungen der Uhrzeiger meßbar. "Wir haben im Grunde genommen auch in unseren physikalischen Formeln denselben Vorgang. Kurz, wir kommen darauf, daß das gewöhnliche Denken ein kombinierendes ist, ein solches, das auseinanderliegende Begriffe zusammenfaßt. Dieses Denken brauchen wir auch für die gewöhnliche Wissenschaft. Dasjenige Denken aber, das zum Behufe der Erkenntnis höherer Welten hinzukommen muß [...], das ist ein Denken, welches ich nennen möchte das morphologische Denken, das Denken in Gestalten. Dieses Denken bleibt nicht im Raume stehen, dieses Denken ist durchaus ein solches, welches im Medium der Zeit so lebt, wie das andere Denken im Medium des Raumes.“[23]

Steiner zeigt, wie sich erst vor einem solchen Hintergrund das alte Nominalismus-Realismus-Streitthema befriedigend behandeln läßt: Dem Nominalismus sind die Allgemeinbegriffe bloße Namen, weil niemand den Löwen an sich oder das Dreieck im allgemeinen vorführen kann, sondern nur spezielle Exemplare. Wie soll denn auch ein Dreieck gleichzeitig spitzwinklig, stumpfwinklig usw. sein? Zunächst erscheint es aussichtslos, ein allgemeines Dreieck hinzuzeichnen, "das alle Eigenschaften, alle Dreiecke enthält. Und weil es aussichtslos nicht nur erscheint, sondern für das gewöhnliche menschliche Denken auch ist, deshalb steht hier alle äußere Philosophie an einer Grenzscheide [...]“[24] Nun denke man aber ein Dreieck, bei dem man "jeder einzelnen Seite“ erlaubt, "daß sie sich nach jeder Richtung, wie sie will, bewegt. Und zwar erlauben wir ihr, daß sie sich mit verschiedenen Schnelligkeiten bewege [...] Man muß sich vorstellen, daß die Seiten des Dreiecks fortwährend in Bewegung sind. Wenn sie in Bewegung sind, dann kann ein rechtwinkliges oder ein stumpfwinkliges oder ein spitzwinkliges Dreieck oder jedes andere gleichzeitig aus der Form der Bewegungen hervorgehen [...] Der allgemeine Gedanke Dreieck ist das, wenn man den Gedanken in fortwährender Bewegung hat, wenn er versatil ist.“ Der unbewegliche Gedanke ist in der Tat nicht die in der Wirklichkeit selbst wirkende Einheit in der Vielfalt, ihm gegenüber hat der Nominalismus Recht. Bloß abstrakte Begriffe sind nicht mehr als bloße Namen, denn Abstrahieren heißt eben, etwas aus seinem wirklichen, lebendigen Zusammenhang herauszulösen und für sich zu betrachten. "Gefordert wird von uns, wenn wir von dem speziellen Gedanken aufsteigen sollen, daß wir den speziellen Gedanken in Bewegung bringen, so daß der bewegte Gedanke der allgemeine Gedanke ist, der von einer Form in die andere hineinschlüpft. Form, sage ich; richtig gedacht ist: Das ganze bewegt sich und jedes einzelne, was da herauskommt durch die Bewegung ist eine in sich geschlossene Form.“

Mit Goethes Begriffen Urpflanze und Urtier kommt man "nur zurecht, wenn man sie beweglich denkt. Wenn man diese Beweglichkeit aufnimmt, von der Goethe selbst spricht, dann hat man nicht einen abgeschlossenen, in seinen Formen begrenzten Begriff, sondern man hat das, was in seinen Formen lebt, was durchkriecht in der ganzen Entwicklung des Tierreichs oder des Pflanzenreichs, wie das Dreieck sich in ein spitzwinkliges oder ein stumpfwinkliges verändert, und was bald ,Wolf‘ und ,Löwe‘, bald ,Käfer‘ sein kann, je nachdem die Beweglichkeit so eingerichtet ist, daß die Eigenschaften sich abändern im Durchgehen durch die Einzelheiten.“[25] Es handelt sich hier nicht um ein spekulatives Deduzieren der einzelnen profanen Pflanzen aus dem abstrakten Begriff Pflanze, wie es Marx und Engels in der Passage "Zur Kritik der spekulativen Konstruktion“ in der "Heiligen Familie“ zum Gegenstand der Kritik machen.[26]

Für die offenbare Welt braucht man nur Erinnerungsvorstellungen für dasjenige, was man in fester Form irgendwo gesehen hat, um sich zu orientieren. Aber dieses Denken in geprägten Vorstellungen bleibt an der Oberfläche der Dinge und verläuft in weitem Maße bloß in Worten. Ein Denken, das tiefer dringt, stellt sich nicht von selbst ein, sondern will errungen und erübt sein. G. Kühlewind beschreibt die Technik solchen Übens, bei dem man sich auf eine reine Idee konzentriert, die keine Erinnerungsmomente und Momente der Einzelwahrnehmung enthält, "sondern das ,Gemeinsame‘ ist, woran und wodurch wir erkennen, daß alle entsprechenden individuellen Wahrnehmungsobjekte zu diesem Begriff gehören.“[27] So kann man bei der Konzentration auf das Thema "Trinkglas“ viele mögliche Ausführungen ersinnen, um deren Gemeinsames erfassen zu lernen. Dieses wird nun Thema der Konzentration. Das Thema wird zunächst noch in Worten gedacht, aber als Idee ist es kein ,Wörtliches‘ mehr. Eher ist es "Bild, aber keins, das einer sinnlichen Wahrnehmung ähnlich wäre. Idee und Bild sind auf dieser Stufe eins, wie sie ursprünglich eins waren, nämlich beim ersten Hervorbringen, beim Schaffen eines Glases. Als Intuition waren Begriff und Bild, Idee und Vorstellung ungeschieden.“ Der Begriff Urbild meint diese ursprüngliche Einheit. Die - urbildhafte - Idee ist das Allgemeine in den Erscheinungen, das Muster, nach dem die Sinnes-Dinge gebildet sind, welches aber selbst nicht sinnlich erscheint, im Einzelnen und Besonderen immer nur in einer seiner Schattierungen, Ausprägungen, Momente usw. existiert.

Steiner bezeichnet ausdrücklich die aristotelische Lösung des Problems des Zusammenhangs von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem als die gegenüber der platonischen richtigere: Daß für den Menschen die Sinneswelt eine Scheinwelt bleibt, wenn er sie nicht mit dem Licht der Ideen beleuchtet, bedeutet nicht, daß nur den Ideen wahre Wirklichkeit zukommt. "Nur im menschlichen Geiste können die Ideen ein selbständiges Dasein haben. Aber in dieser Selbständigkeit kommt ihnen keine Wirklichkeit zu. Bloß die Seele kann sie abtrennen von den wahrnehmbaren Dingen, mit denen zusammen sie die Wirklichkeit ausmachen.“[28]

Für die bloße Sinneserfahrung ist in zwei Dingen gleicher Gattung schlechthin nichts Gemeinsames, dieses - eben das Gesetz, nach dem zwei verschiedene Dinge gebildet sind und das sie erst zu Gattungsexemplaren macht - erschließt sich nur dem Denken. Gegenüber mathematischen "Gegenstän­den“ ist das für unser heutiges Bewußtsein noch am ehesten nachzuvollziehen. Ein vollkommener Kreis z.B. ist nirgends sinnlich-materiell gegeben, "aber allen kreisförmigen Gebilden liegt dieser gedachte Kreis als ihr Gesetz zugrunde.“[29] Gegenüber der Natur ist eine solche Einsicht schwieriger zu erringen, aber zugleich der einzige Weg, der zum Wesen des Organischen führt. Das Allgemeine in der Natur faßt Steiner mit Aristoteles als die gattungs- und artbildende Kraft auf. Wenn wir in dem Lehrbuch "Grundlagen der marxistisch-leninistischen Philosophie“ als Beispiel für eine objektive-reale Gemeinsamkeit zwischen Einzeldingen die allgemeine Gestalt von Ahornblättern angeführt finden[30], dann kann man da anschließen und sich klar­machen, daß das Gesetz, nach dem diese Ahornblätter gebildet sind, nichts sinnlich Gegebenes sein kann, sondern nur dem Auge des Geistes erscheint, das das Allgemeine am einzelnen Fall erschaut, das Einzelne in die Allgemeinheit erhebt. Man kann sich nun fernerhin klarmachen - und wird dabei immer weiter von einer materialistischen "Lösung“ des Universalienproblems weggeführt -, daß nicht nur der Blattgestalt, sondern der Erscheinung, sagen wir des Spitzahorns, als ganzer ein Bildegesetz zugrundeliegen muß, an dem wir erkennen, daß die einzelnen Bäume dieser Spezies zugehören. Und wenn von einem Bildegesetz gesprochen wird, dann bedeutet das, daß es sich um mehr handeln muß, als um spezifische außerliche Merkmale, die in zufälliger Weise verbunden sind.

Es müßte sich um ein Gesetz handeln, das durchschaubar macht, warum wir bei einem Ahorn keine Früchte in der Form von Eicheln und keine Blätter wie bei der Kastanie finden, sondern gerade jene Blatt- und Fruchtform, die wir als Ahornblätter und -früchte erkennen. Die innere Notwendigkeit, warum die ganze Gestalt so und nicht anders gebildet ist, müßte sich durch jenes Gesetz enthüllen. Und in der Tat findet man, E. M. Kranich hat das Beispiel beschrieben, wenn man die Formen nicht nur registriert, sondern mit dynamischer Vorstellungskraft im Anschauen nachgestaltet, ein Bildungsgesetz, das alle Gestaltungsgebärden durchzieht und das man als "das harmonische In-Beziehung-Treten zum umgebenden Raum und das gleichmäßige Sich-Eingliedern in diesen“ bezeichnen kann.[31] Die relativ gleichmäßige Krone, die relativ gerade nach allen Richtungen wachsenden und sich gabelig teilenden, d.h. mit der stärkeren Ausdehnung der Krone zunehmend die Beziehung zum Umkreis aufnehmenden Äste, die auffallend langen Stiele der Blätter, durch die die Blattflächen relativ weit in die Umgebung der Sprosse hinausgetragen werden, das sind Manifestationen der Bildgebärde "Ahorn“. Welch ein Kontrast etwa zur Eiche mit ihrer knorrigen Verästelung, die sich gleichsam gegen den Umkreisraum stemmt und ihren Eigenraum bildet! "Mit ihrer handförmig gelappten Form gliedern“ sich die Ahornblätter "nach allen Richtungen in den Raum ein. Eine runde Blattfläche wäre dagegen in sich abgeschlossen.“ Länge des Stiels und Form der Blattfläche stehen also nicht in einer zufälligen Beziehung, die Blattbildung insgesamt "hat eine der ganzen Baumform entsprechende Gestaltung. - Die gelbgrünen Blüten entwickeln sich in lockeren Doldenrispen [...]; sie wenden sich so in ihrer Gesamtheit dem Umkreis zu. Nach der Bestäubung entstehen die Früchte, die sich mit den beiden eigentümlich langen Flügeln stark ausdehnen. Dieses Hinausdringen in den Luftraum steigert sich noch: Die Früchte zerteilen sich als sogenannte Spaltfruchte in zwei Hälften, von denen jede für sich zu Boden wirbelt. Dabei drehen sich die Flügel um das dickere Mittelstück, das den Samen in sich birgt, und weisen durch diese kreisende Bewegung im Hinunterwirbeln in alle Richtungen.“

Das Allgemeine in den Erscheinungen materiell - d.h. in dinglicher Art - aufzeigen zu wollen, ist ein Widerspruch in sich. Ebenso unmöglich ist es, dieses Allgemeine nur dem Subjekt zurechnen und nur den Einzeldingen Wirklichkeit zuerkennen zu wollen. Die Allgemeinbegriffe, darunter die allgemeinsten Begriffe, die Kategorien, entstehen nicht durch Abstraktion aus vielen Beobachtungen, denn "schon das Ordnen des Beobachteten setzt das ordnende Prinzip voraus und dieses ist eben die Kategorie. Die Kategorie ,Sein‘ entsteht nicht durch die Beobachtungen von vielen seienden Dingen, daß ich diese als seiende erkenne, geschieht durch die Kategorie ,Sein‘, die noch keinen sprachlichen Ausdruck haben muß.“[32] Die Kategorien sind die Urbegriffe, die gegenüber "den anderen begrifflichen Gebilden als die umfassenden ordnenden Funktionen erscheinen. Da sie ebenso Selbstgestaltungen der sich im totalen Wirklichkeitswesen selbstschöpferisch erfassenden menschlichen Individualität wie Gestaltungen des Zusammenhangs der Welterscheinungen sind, wird die Logik als Wirklichkeitswissenschaft zur Freiheitswissenschaft.“[33]

Der Mensch hat an der Welt des Allgemeinen, der schöpferischen Urbilder, Anteil: In der Erkenntnis bringt er das Einzelne selbst schöpferisch hervor, denn für den allgemeinen Erkenntnisbegriff schafft er durch seine Erkenntnisakte selbst erst den besonderen Inhalt. Dies ist der Quell der menschlichen Freiheit, daß der Mensch aus dem Erkennen heraus seinem Handeln Ziele setzen kann. Dadurch bringt er für einen weiteren Begriff die Wahrnehmungselemente, den einzelnen und besonderen Inhalt hervor: für seinen eigenen Begriff als "freier Geist“. Für den übrigen Weltinhalt ist Allgemeines und Einzelnes schon vor der Erkenntnis vereinigt, und nur für den Erkenntnisprozeß treten die beiden Momente zunächst gesondert auf, als gegebenes Wahrnehmungsmaterial und als hervorgebracht-gegebener Begriff, mit dem der Mensch den Wahrnehmungsinhalt durchtränken muß, um seinen vor der Erkenntis vorhandenen immanenten Zusammenhang zu gewahren. Als körperliches Einzelwesen fällt der Mensch aus der Allheit des geistigen Zusammenhangs heraus, steht als einzelner einzelnen Gegenständen gegenüber. Indem er denkt, ragt der Geistgehalt der Welt in ihn hinein, tritt das universelle Element im speziellen durch dessen und als dessen Tätigkeit auf.[34]

Am Hervorbringen des Gegenstandes "Erkenntnis“ und im gegenständlichen Handeln aus Erkenntnis läßt sich beobachten, wie sich die Konstitution von Gegenständen, von Welt, wie sich die "Strukturbildung“[35] überhaupt vollzieht: sie ist ein Sich-Selbst-Hervorbringen. Daher hat man "ein wahres Erkenntnisrecht“[36] den durch-sich-selbst-seienden Geist als tragenden Grund der Welt zu sehen. Der Geistgehalt der Welt, der der Erkenntnis immer mehr aufgeht, offenbart sich letztlich als "Hierarchie geistiger Wesenheiten, die aus ichhafter Mitte, aus innerem Lichtursprung, sich selbst durchleuchten“; sie bilden Elemente, Gruppen und Gattungen, ihre ,Leiber‘ sind Bewußtseinszustände.[37] Der Geist der Welt bedient sich nicht der menschlichen Individualitäten, wie in der Hegelschen Philosophie der absoluten Idee, um sich zum Bewußtsein seiner selbst emporzuarbeiten. Dieser sich selbst genügende Geistgrund der Welt hat sich aus Liebe in die Welt ausgegossen, um an der Gegenständlichkeit selbstbewußtes Leben heranzubilden: den Menschen als künftige Hierarchie der Freiheit und der Liebe.[38]

Steiners Auffassungsweise in bezug auf die Kategorien leugnet nicht den historischen Aspekt des Logischen. Dieser besteht darin, daß in der Geschichte des menschlichen Denkens und der Wissenschaft neue Kategorien geschaffen, alte präzisiert werden, wobei die Erfahrungen der Praxis keine geringe Rolle spielen. Doch bezieht sich dieser historische Aspekt auf die Aktseite des Denkens, nicht auf die des Inhalts. Der objektive Inhalt der Kategorie Quantität bestand, ehe ein Mensch diesen im Denken fixierte.

Für den Materialismus erweist sich ausgerechnet die Kausalität als prekäre Kategorie, obwohl er doch in der Rückführung aller Erscheinungen auf materielle Ursachen seine Stärke sieht. Doch eine materielle Ursache des Gesetzes vom Kampf und der Einheit der Gegensätze und der anderen dialektischen Grundgesetze ist nicht anzugeben: das Verhältnis von Ursache und Wirkung ist selber eine Einheit im Kampf liegender Gegensätze, eine widersprüchliche Identität, also ein Spezialfall des Hauptgesetzes der Dialektik. Wie könnte aber der besondere Fall den allgemeinen begründen? Engels schrieb, daß die Materie ihre eigene Endursache sei, causa sui.[39] Das ist konsequent gedacht; Durch-sich-selbst-Sein und Sein-durch-anderes wird unterschieden - die Materie kann aber ihr Sein nicht durch anderes haben, ohne daß ihr behaupteter Primat hinfällig würde. Andererseits darf sie selber keine Ursache haben, sondern muß die Ur-Sache von allem und vor allem anderen sein. Nun kann ein kontingentes, endliches Sein nicht die eigene Ursache sein, nicht durch sich selbst bestehen, da es ja sonst gewesen müßte, als es noch nicht war. Die Materie als solche soll nun nach Engels reine Gedankenschöpfung und Abstraktion sein.[40] Die einzelnen wirklichen Materien können -  da endlich - nicht ihre eigenen Endursachen sein, die Materie als solche aber kann sich - da als solche nicht materiell existierend - auch nicht selber materiell verursachen. Man sieht nicht, wie man ohne dogmatischen Abbruch des Begründungsverfahrens aus diesem Dilemma entrinnen will, wenn man sich eben auch - aus gutem Grund - weigert, zur materiell, als Urmaterie, Atom usw. vorgestellten Materie als solcher zurückzukehren.

Steiners Auffassung des Problems Kausalität scheint da stringenter; sie erlaubt, gegenüber Hume und Kant die Objektivität des Kausalprinzips zu betonen, ohne sich im bloß Kausal-Mechanischen zu verfangen. Kausalität ist demnach nicht bloßes Denkprinzip, das über die Dinge an sich nichts ausmachen kann. Daß es die Form besorgt, in der Wahrnehmungen gesetzmäßig verbunden werden, bedeutet nicht, daß sich die Erfahrung einer apriorisch gegebenen Form zu fügen hat, sondern daß das Denken die in den Sinneswahrnehmungen unoffenbare Gesetzmäßigkeit a posteriori zum Vorschein bringt. Wir bestimmen nämlich nach Steiner den Kausalnexus gar nicht, wie Hume meinte, aus räumlicher Nachbarschaft und zeitlicher Folge: Wenn ich morgens beim Weg zur Arbeit eine Straße überquere und kurz nach mir eine bestimmte Person ebenso regelmäßig dasselbe tut, wird es mir nicht im Traum einfallen, aus Gewöhnung auf einen ursächlichen Zusammenhang zu schließen. Ich bestimme den Kausalzusammenhang in Wirklichkeit entsprechend der inhaltlichen Bedeutung der in Frage kommenden Elemente des Weltinhaltes.“[41]

In der anorganischen Welt liegen Ursache und Wirkung auf einer Ebene. Was die Ursache bewirkt, ist dabei von der materiellen Beschaffenheit dessen, worauf gewirkt wird, abhängig: Eine Metallplatte wird von der Sonne schnell und stark erwärmt, eine Asbestplatte kaum. Jeder Kausalnexus ist immer bereits ein Wechselwirkungszusammenhang. Im Anorganischen kann die Wirkung prinzipiell nicht den Vollkommenheitsgrad der Ursache übersteigen. Es gilt das Prinzip "actio = reactio“. Bewegung im Unorganischen entsteht durch Anstoß von außen, während sie im Pflanzen- und Tierreich innere Ursachen hat. Materialistische Denker mit einem gewissen Phänomensinn nähern sich dieser Einsicht, ohne sie jedoch konsequent vollziehen zu können. Sie konstatieren, daß außerorganismische Wechselwirkungsvorgänge symmetrisch sind, während die Wechselwirkung von Organismus und Umwelt asymmetrisch ist, - die äußere Materie ist passiv, der Organismus aus sich bewegt, aktiv.[42]

Doch auch die inneren Ursachen in der Natur erzwingen noch ihre Wirkungen: Einem Kirschbaum steht es nicht frei, ein Pflaumenbaum zu werden, und vergeblich wird man versuchen, einen Löwen vom Wert des Vegetariertums zu überzeugen. Selbst der Mensch handelt noch gezwungen, wo er Instinkten, Trieben und Leidenschaften blind folgt. Das Freie der Handlungen entwickelt sich aus dem sinnlichkeitsfreien intuitiven Denken, das auf der "Aufhebung“ jener natürlichen Prozesse beruht, bei denen die Ursachen ihre Wirkungen zwingend nach sich ziehen. Das ideelle Motiv und die Liebe zur Tat sind der Grund von Handlungen, erzwingen sie jedoch nicht. Die äußere Notwendigkeit setzt der Freiheit nur den Bedingungsrahmen.[43] Das Kausalitätsprinzip gewinnt bei Steiner noch eine ganz neue Seite gegenüber der früheren Philosophie in der Frage nach der Ursache des Individuellen im Menschen, seiner Neigungen, seines Charakters, Temperaments, seiner Talente, seiner Denkart, der Stärke seines Begehrens und seiner Ich-Stärke. Seine Antwort auf diese Frage ist der Reinkarnationsgedanke. Darauf wird zurückzukommen sein.