II. Teil: Dialektik, Logik, Erkenntnistheorie

1. Geschichtliches

Bei der Frage der philosophischen Dialektik geht es nicht zuletzt darum, ob und wie das menschliche Denken Leben und Bewegung erfassen kann. Sind diese unerkennbar oder allenfalls einem ahnenden Fühlen zugänglich, oder gibt es eine Denkart, die fähig ist, in den Strom des Werdens einzutauchen? Das Verstandesdenken ist dazu nicht in der Lage, darin herrscht Einigkeit zwischen Marxismus und Anthroposophie. So notwendig es ist, um den Begriffen Bestimmtheit und Kontur zu geben, man kommt auf diese Weise doch nur zum Operieren mit "Abstraktionen nach einem streng vorgegebenen Schema, einer Schablone [...]“; der Verstand "zerlegt das Ganze, Einheitliche in einander ausschließende Gegensätze“. Es gibt jedoch ein schöpferisches Denkvermögen, die Vernunft, die imstande ist, die Begriffe "beweglich, flexibel, plastisch, miteinander verbunden und ineinander übergehend“ zu bilden. So liest es sich in dem Buch "Grundlagen der marxistisch-leninistischen Philosophie“.[1] Steiner, obwohl er nicht den Terminus Dialektik zur Charakterisierung seiner eigenen Anschauungsweise verwendet, äußert sich in diesem Punkt ganz ähnlich: Der Verstand unterscheide die Dinge voneinander, die Vernunft verbinde "die vom Verstand gewonnenen isolierten Begriffe zu einem einheitlichen Bilde. Das Werden, das Entstehen ist ein ewiger Fluß, in dem die Dinge, von denen der Verstand isolierte Begriffe entwirft, entstehen und vergehen. Der Verstand kann daher nur die gewordenen Dinge erfassen, das Werden ist Gegenstand der Vernunft, deren Obliegenheit es ist, die Begriffe in den Fluß zu bringen, der dem Werden der Wirklichkeit entspricht.“[2]

Die genannten Fragen haben seit je die Denker bewegt, und im Kontext der Geschichte von Dialektik, Logik und Erkenntnistheorie ergeben sich zahlreiche Gesichtspunkte für den Vergleich zwischen marxistischem und anthroposophischem Ansatz.

Mit den "Anfängen des Nachdenkens über das Denken vom Kosmos“[3] in der antiken Philosophie, setzt das Bemühen um Selbstverständigung des wissenschaftlichen Denkens über das Geschäft ein, das es betreibt: das Erkennen. Erkenntnis wird philosophiegeschichtlich im selben Maße immer mehr zum Problem, in dem das Subjekt die Gedanken als seine eigenen Hervorbringungen erlebt und sich damit die Frage nach dem Verhältnis von Denken und Wirklichkeit immer schärfer stellt. Eben damit hängt auch zusammen die bewußte Beschäftigung mit den Problemen der Logik, d.h. mit den Formen und Methoden des richtigen Denkens. Man fragt, wie die Geltung der von der Logik aufgewiesenen Kategorien und Denkgesetze begründet werden kann, in welchem Verhältnis Denkgesetze und Seinsgesetze zueinander stehen. Das Verhältnis von Sinneswahrnehmung und Denken, Subjekt und Objekt in der Erkenntnis werden hinterfragt, man sucht nach einem sicheren Kriterium der Wahrheit des Wissens.

Für ein vorwissenschaftliches Bewußtsein ist Wahrheit unproblematisch gegeben - durch Herkommen, religiöse und sittliche Autorität. Nun muß sie errungen werden: durch widersprechende Meinungen und die Überwindung dieser Widersprüche im Gespräch kommt sie prozeßhaft zustande. Wo dieses Vorgehen Methode hat, wird es zur "Unterredungskunst“ (Dialektik). Unter dem Gesichtspunkt des Denken-Sein-Verhältnisses entsteht in bezug auf solche Dialektik die Frage, ob die Bewegung des Denkens in Gegensätzen und ihrer Vermittlung (Synthesis) ein fundamentum in re habe, ob also die Gegensätze nur Aspekte der Betrachtung oder auch Seiten der betrachteten Sache selbst seien und ob die Bewegung der Entstehung, Zuspitzung und Auflösung von Widersprüchen nur ein subjektives Erkenntnisgesetz oder der Ausdruck des Werdens der Wirklichkeit selbst ist.

Bei den Griechen - und auch in anderen Kulturkreisen, z. B. in der Vorstellungswelt des Frühbuddhismus und Taoismus - war die Auffassung einer durch Urpolaritäten geprägten Natur diejenige, zu der man spontan tendierte. Engels nennt die noch gleichsam naturwüchsige objektive Dialektik bei den Griechen eine geniale Intuition. Der Grundgedanke sei der, daß die Welt nicht als ein Komplex von fertigen Dingen, sondern von Prozessen aufzufassen ist. Zwar werde der Gesamtzusammenhang der Naturerscheinungen in der Antike nicht im Detail nachgewiesen, sondern sei Resultat unmittelbarer Anschauung.[4] Aber die ganzheitliche Naturbetrachtung der Griechen wird doch zum Urbild aller späteren Versuche, die Welterscheinungen in ihrem inneren Zusammenhang aufzufassen.

Das Verhältnis von Sinneswahrnehmung und Denken in der Erkenntnis wird erstmals bei Parmenides zum Problem. Indem sein Schüler Zeno die Antinomien der Bewegung so deutet, daß diese Schein sei, das wahre Sein ruhend, unbewegt gedacht werden müsse, wird er paradoxerweise in einem und zugleich zum Vater aller dialektischen Begriffskunst und aller undialektischen Ontologie. Der Antipode dieser "Eleaten“ ist Heraklit. Für ihn ist der Kampf der Gegensätze "Vater aller Dinge“, Triebkraft der Entwicklung und Bewegung. Die Dialektik ist hier der Atem der alles durchwaltenden worthaften Vernunft, des "Logos“, den die menschliche Vernunft in der Erkenntnis vernimmt. Bei Empedokles regiert die Polarität von Liebe und Haß, nicht nur im Menschen, sondern als Verbindung und Trennung der Elemente auch in der Natur. Inneres und  Äußeres sind durchs gleiche Prinzip verbunden: gleiches wird nach Empedokles nur durch gleiches erkannt, die Elemente der Außenwelt durch ihnen verwandte Kräfte in unserem Innern.

In der Linie Demokrits und derjenigen Platons trifft der Gegensatz von Materialismus und Idealismus aufeinander: Demokrit unternimmt den ersten Versuch einer materialistischen Abbildtheorie der Erkenntnis. Für Plato dagegen kommt wahres Sein nur den ewigen Ideen zu, die sinnlich wahrnehmbaren Dinge sind lediglich Nachbilder, Schatten dieser Urbilder, sind nur kraft ihrer Teilhabe an jenen, was sie sind. Das Erkennen ist ein Hervorzaubern der Erinnerung an die reinen Urbilder aus der Seele, die sie vor ihrer Geburt in leibfreiem Zustande geschaut hat. In den Dialogen Platos ist die Dialektik als Kunst, durch Widersprüche zur Wahrheit vorzustoßen, klassisch ausgeprägt - wobei Plato und sein Lehrer Sokrates sich von der relativistischen Dialektik der Sophisten abgrenzen. Bei Sokrates wird der Aufweis von Widersprüchen in der Position des Gegenübers zum Mittel der "Hebammen­kunst“, die die Wahrheit durch Einsicht im Gegenüber zustandekommen läßt.

Aristoteles kritisiert die Tendenz der Platonischen Philosophie zum Dualismus, zur Verselbständigung der Ideen- gegenüber der Sinneswelt. In Wirklichkeit sei das Allgemeine, die Idee, mit den sinnlich wahrnehmbaren Dingen untrennbar verbunden und in ihnen  -  als ihre "Entelechie“, ihr Wesen  -  verkörpert und wirksam. Die Entelechie ist die der vergänglichen Materie der raum-zeitlich bestimmten Einzeldinge gegenüber dauernde Form, und die schöpferische Vernunft ist das Organ der Auffassung dieses Dauernden im Wechsel, des Allgemeinen in der Erscheinung. Diese Frage des Verhältnisses von Allgemeinem und Einzelnem und seiner Dialektik prägt dann den Disput über Erkenntnisprobleme in der mittelalterlichen Scholastik in Gestalt des Universalienstreits. Die Realisten halten die Ideen für Wirklichkeiten; die Nominalisten für bloße Namen,  die bekanntlich Schall und Rauch sind,  für zusammenfassende Bezeichnungen, Abkürzungen für eine jeweilige Vielheit von einzig und allein wirklichen sinnlichen Einzeldingen. Auch die Dialektik als Kunst des Pro und Contra bringt die Scholastik zu hoher Blüte.

Aristoteles ist der eigentliche Begründer der Logik als Wissenschaft von den Denkformen. Die Definition der Begriffe, ihre Verbindung zu Urteilen, die Verbindung von Urteilen zu Schlüssen und Schlußketten (Beweise), all das hat er erstmals untersucht, ebenso wie die Rolle der Kategorien und Denkgesetze. Die Kategorien sind die höchsten, nicht weiter ableitbaren Begriffe: Wesen, Größe, Beschaffenheit, Verhältnis zu andern Gegen­ständen, Ort und Zeit des Vorkommens, was er tut oder was mit ihm geschieht und der Habitus können von jedem Gegenstand ausgesagt werden. Ebenso unableitbar wie die Kategorien sind die Denkgesetze: Der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch, der Satz der Identität, der Satz vom ausgeschlossenen Dritten und der vom zureichenden Grunde. Sie bedürfen nach Aristoteles auch keiner Ableitung, sondern sind unmittelbar evident.

Aristoteles hat gezeigt, daß der Schluß vom Allgemeinen aufs Besondere (Deduktion) notwendig wahre Resultate liefert, während die Verallgemeinerung von Einzelbeobachtungen (Induktion) nur Wahrscheinlichkeit mit sich führt. Trotzdem müssen wir in der Praxis oft gerade diesen Weg gehen. Der Aufschwung der empirischen Naturforschung zu Beginn der Neuzeit führt denn auch in der Logik zunächst zur Ausarbeitung der Theorie der induktiven Schlüsse durch Francis Bacon u. a. Diese neuzeitliche philosophische Entwicklung führt zunächst zur Entwicklung eines Denkstils, welcher der Dialektik entgegengesetzt ist - mit Hegel kann man ihn den metaphysischen nennen. Es ist dies ein Denken in unvermittelten Gegensätzen, starren Ordnungen und Einteilungen, das sich vor allem für die Einzelfakten, nicht für den großen Zusammenhang interessiert. Engels charakterisiert diesen Denkstil treffend, wenn er schreibt, die moderne Naturwissenschaft habe erst einmal die Naturgegenstände sammeln, zergliedern und klassifizieren müssen, um sie zu erforschen. Dieses Vorgehen sei geradezu die "Grundbedingung der Riesenfortschritte, die die letzten 400 Jahre unserer Kenntnis der Natur gebracht. Aber es hat uns auch die Gewohnheit hinterlassen, die Naturdinge und Naturvorgänge in ihrer Vereinzelung, außerhalb des großen Gesamtzusammenhangs aufzufassen; daher nicht in ihrer Bewegung, sondern in ihrem Stillstand, nicht als wesentlich veränderliche, sondern als feste Bestände, nicht in ihrem Leben, sondern in ihrem Tod.“[5] Durch die Empiristen Bacon und Locke sei diese Denkweise aus der Naturwissenschaft in die Philosophie eingedrungen.

Am Beginn der neuzeitlichen Philosophie stehen sich Empirismus und Rationalismus schroff gegenüber - bis Kant seine Synthese, eine Art empiristisch gemilderten Rationalismus, versucht. Sind für die Empiristen Empfindung, Wahrnehmung und Vorstellung, sind Sinnesbeobachtung und Experiment Primärquellen des Wissens, so für die Rationalisten das durch die Erfahrung bloß veranlaßte begriffliche Denken, daß sich in Schlußfolgerung, Hypothese, Theorie und Intuition bewegt. Evidenzerlebnisse, wie sie aus Mathematik und Logik bekannt sind, sind das entscheidende Wahrheitskriterium; die Ideen gelten als dem Menschen angeboren.

Ansätze dialektischen Denkens hat es auch in Periode der Vorherrschaft der metaphysischen Denkweise gegeben. Nicolaus Cusanus mit seiner Lehre vom Zusammenfallen der Gegensätze und Giordano Bruno sind Beispiele dafür. Und Descartes bringt nicht nur mit der variablen Größe Bewegung in die Mathematik, sondern wird vor allem dadurch ein Vorbereiter für die Dialektik bei Fichte, Schelling und Hegel, daß er das denkende Ich zum Hebelpunkt der Erkenntnis macht. Das Subjekt, das sich in seiner denkenden Tätigkeit selbst zu erfassen sucht, gerät in den Widerspruch zugleich Subjekt und Objekt eines Erkenntnisaktes zu sein, einen Widerspruch, aus dem die Subjekt-Objekt-Dialektik der klassischen deutschen Philosophie entsteht.

In England, der Heimstatt des Empirismus, der dort schließlich in den Positivismus eines J. St. Mill und Herbert Spencer münden wird, tritt John Locke Descartes entgegen: Erfahrung ist für ihn die einzige Erkenntnisquelle, äußere Sinnes- und innere Selbstwahrnehmung sind nur graduell verschiedene Dinge. Die Ideen entstehen nicht an, sondern aus der Erfahrung, unmittelbar oder durch Kombination und Abstraktion, als Konstrukte des Verstandes, der sich eine Rechenmünze fertigt, um sich die Aufzählung der Einzelheiten zu ersparen. Angeborene Ideen gibt es nicht, die Seele ist "tabula rasa“, ehe sich äußere Eindrücke in sie eingeschrieben haben. Während die französischen Enzyklopädisten den Sensualismus der Engländer im Sinne einer mehr oder weniger materialistischen Abbildtheorie der Erkenntnis weiter ausbauen, nimmt er in England selbst durch die spezifische Manier von Berkeleys Kritik an der Lehre von den primären und sekundären Qualitäten zunächst eine Wendung ins Phänomenalistisch-Idealistische.

Auch David Hume geht vom Primat der Erfahrung aus. Doch im Unterschied zu Berkeley, der alle Bewußtseinserscheinungen als "ideas“ bezeichnet, unterscheidet er deutlich zwischen Gedanken und Vorstellungen auf der einen, Sinneseindrücken auf der anderen Seite. Die letzteren sind stark und eindringlich, während die ersteren nur ihre schwachen Abbilder sind. "Relations of ideas“ und "matters of facts“ sind streng zu unterscheiden. Die mathematischen Sätze sind allgemeingültig und notwendig wahr. Ansonsten sind alle Aussagen, die über das Konstatieren von Einzelwahrnehmungen hinausgehen, unsicher. Denn das Verknüpfen der Einzelwahrnehmungen folgt psychologischer Nötigung und Gewöhnung. Wir bilden z. B. den Begriff der Kausalität, wenn zwei Ereignisse in räumlicher Nachbarschaft wiederholt aufeinander gefolgt sind. Da jede induktive Verallgemeinerung bestenfalls Wahrscheinlichkeit mit sich bringt, ist der Erkenntniswert der Kausalitätsvorstellung prinzipiell zweifelhaft. Hume geht noch über Berkeley hinaus, wenn er nicht nur die Existenz einer körperlichen Substanz (Materie), sondern auch die einer geistigen (Seele, Ich) in Abrede stellt.

Humes Philosophie habe ihn aus dem dogmatischen Schlummer geweckt, bekennt Kant einmal. Dogmatismus ist es seiner Meinung nach, im Sinne der Metaphysik der Leibniz-Wolffschen Schule ohne erkenntnistheoretische Reflexion auf das Leistungsvermögen der reinen Vernunft die letzten Fragen über Gott, Seele und Unsterblichkeit abmachen zu wollen und damit die Grenzen gesicherten Wissens zu überschreiten. Man beachte dabei nicht, daß Begriffe ohne empirischen Inhalt leer und gehaltlos bleiben müssen. Darin allerdings ist Kant mit Leibniz einig, daß Erkenntnis nicht allein aus den Sinnen stammen kann. Das sinnliche Material wäre ein chaotisches Gewühl, wenn es nicht durch unseren Erkenntnisapparat strukturiert würde. Dieser enthält die reinen Formen der Anschauung und des Verstandes: das Raum-Zeit-Raster und die Kategorien. Jede mögliche Erfahrung muß sich nach diesem Apriori unseres Erkenntnisapparats richten. Die umgekehrte Auffassung, die Erkenntnis habe sich nach den Gegenständen zu richten, ist als vermeintlich naiv abgetan. Durch diese "kopernikanische Wende“ hat Kant gegenüber Hume Allgemeingöltigkeit und Notwendigkeit der Erkenntnis zurückerobert: Der Satz, daß jede Veränderung ihre Ursache hat (Kausalitätsprinzip) z.B., ist ein "synthetisches Urteil a priori“, nach dem sich jede mögliche Erfahrung richten muß, und als solches ist es vollständig gewiß, nicht unsicher und Gewohnheitssache, wie Hume meinte. Aber der Preis, den Kant für diesen Vorteil zahlt, ist hoch und besteht in der Preisgabe des Begriffs der objektiven Wahrheit und im Agnostizismus: Wie die außerhalb des Bewußtseins und unabhängig von ihm existierenden "Dinge an sich“ beschaffen sind, die durch ihre reale Einwirkung auf uns die Empfindungen erzeugen, können wir nicht wissen. Wovon wir wissen können, sind Erscheinungen für uns (auch "Vorstellungen“ genannt). Als gänzlich unerkennbar und unerfahrbar sind die zunächst recht materialistisch anmutenden Dinge an sich dann auch wiederum bloße Gedankendinge. Kant nennt sie denn auch "Noumena“ im Gegensatz zu den "Phänomena“. "Das eigentliche Problem [...], wie das menschliche Bewußtsein zu allgemeingültigen Erkenntnissen nicht über eine von ihm selbst bestimmte Erscheinungswelt, sondern über die vom Bewußtsein unabhängige objektive Welt kommen kann, blieb bei Kant ungelöst.“[6] Aus dieser Schwäche machen dann manche Nachfolger Kants eine vermeintliche Tugend, indem sie die These von der Objektivität des Ding an sich als eine Inkonsequenz Kants deuten. Und zwar argumentiert man auf einer ähnlichen Linie wie früher Berkeley gegenüber Locke: Das Gegebene sind die Sinnesempfindungen, jeder Versuch, ihre Übereinstimmung mit einem sie verursachenden objektiven Gegenstand zu prüfen, führt uns nur zu weiteren Sinnesdaten oder wirft uns auf die "reinen“, apriorischen Elemente unseres Erkenntnisvermögens zurück. Bereits die Annahme des Ding an sich ist aus den Sinnesempfindungen gar nicht ableitbar, denn das Kausalprinzip, das Kant hier zu Hilfe nimmt, ist doch, wie er selbst in aller Deutlichkeit herausstellt, kein objektives Prinzip, sondern ein Apriori unseres Geistes. Besonders der Neukantianismus verfängt sich in diesem "erkenntnistheoretischen Paradoxon“, aus dem man keinen Ausweg mehr ins Objektive findet.

Nach Kant muß die reine Vernunft sich notwendig in Antinomien verstricken, wenn sie die Erfahrungsgrenzen überschreitet und das Absolute ergründen will. Die Dialektik, die dabei entsteht, ist nur eine "Logik des Scheins“. Kants Nachfolger sehen das anders: Das Absolute wäre gar nicht absolut, wenn es nicht alle Gegensätze umgreifen würde. Daher ist es selbst die höhere Einheit des Widersprüchlichen, und der Widerspruch darf folglich nicht als Erkenntnisgrenze interpretiert werden. "Das Absolute zu konstruieren“, schreibt Hegel 1801, "ist Aufgabe der Philosophie; da aber das Produzieren wie die Produkte der Reflexion nur Beschränkungen sind, so ist dies ein Widerspruch. Das Absolute soll reflektiert, gesetzt werden; damit ist es aber nicht gesetzt, sondern aufgehoben worden, denn, indem es gesetzt wurde, wurde es beschränkt. Die Vermittlung dieses Widerspruchs ist die philosophische Reflexion.“[7] Fichtes „Ich, das das Nicht-Ich setzt“, Schellings „Wesensidentität von Geist und Natur“ sind Antworten auf dasselbe Problem. Hegel versucht das subjektive Subjektiv-Objekt des einen und das objektive des anderen Denkers durch ein "absolutes Subjekt-Objekt“ zu überbieten:

Bei Hegel kehrt die Idee, das Absolute in seinem Anundfürsichsein (als solches ist es Gegenstand der "Logik“) aus ihrer Ausdehnung in Raum und Zeit (als die sie Gegenstand der Naturphilosophie ist) in sich selbst zurück und wird in der menschlichen Geschichte zum absoluten Geist, der sich in Kunst, Religion und Wissenschaft betätigt (Geistphilosophie). Diese "Odyssee des Geistes“, durch die dieser sich zum Bewußtsein seiner selbst hinarbeitet, ist nicht eigentlich eine Aufwärtsentwicklung in der Zeit, sondern ein "Kreis von Kreisen“, in welchem das Zeitliche im Ewigen urständet wie mündet.

Hegels System ist im ganzen und in allen Teilen im Rhythmus des Dreischritts von These, Antithese und Synthese konzipiert. Das zentrale Motiv der Dialektik ist hier in einmaliger Konsequenz zugleich als Denk- und Seinsprinzip ausgearbeitet: Hegels Philosophie ist eine Philosophie der Identität von Denken und Sein. Doch entsteht durch diese Konsequenz zugleich ein Verzicht auf erkenntnistheoretische Reflexion und Begründung im engem Sinne. Durch die Identifikation von Denken und Sein ist Hegels "Wissenschaft der Logik“ zugleich Lehre vom Sein, die "Logik des Begriffs“ ist in ihr nur ein Teil, dem die "Logik des Seins“ und die "Logik des Wesens“ vorgeschaltet sind. Dialektik als Ontologie und Dialektik als Logik fallen zusammen. Dadurch erscheint aber auch "das von der Erkenntnistheorie zu lösende Problem der Wirklichkeitstreue der Erkenntnis gelöst; eine eigene Erkenntnistheorie erübrigt sich, ihre Aufgabe ist von der Logik schon mitgelöst.“[8]

Das heißt jedoch nicht, daß Hegel nicht wesentliche Gedanken ausspricht, die als Bausteine für eine Erkenntnistheorie dienen können. Wesentlich neu ist vor allem die Historisierung des Erkenntnisbegriffs, der erstmalig - in der "Phänomenologie des Geistes“ -  in Verbindung mit der sozialen und individuellen Bewußtseinsentwicklung und ihren gesellschaftlichen Rahmenbedingungen gebracht wird; der Geschichtlichkeit der Wissenschaft wird erstmals Rechnung getragen. Den Dialektiker interessiert weniger das fertige Wissen als die Frage, wie Wissen aus Nicht-Wissen entsteht. Erkenntnistheoretisch bedeutsam ist Hegels Auseinandersetzung mit Kant, so, wenn er den Ding-an-sich-Begriff als haltlose Abstraktion bezeichnet, weil die Dinge an sich zu nehmen gleichbedeutend damit sei, von ihrer Beziehung auf anderes zu abstrahieren, wodurch sie zu einem reinen Nichts würden.[9]

Hegels Dialektik ist Selbstbewegung des Begriffs. Jeder Begriff - analysiert man ihn nur gehörig - zeigt sich mit einem Widerspruch behaftet, der ihn in seine Antithese "umschlagen“ läßt. Diese läßt sich in ihrer Einseitigkeit nicht festhalten und wird ihrerseits wiederum negiert. Das Widersprechende löst sich aber nicht in ein abstraktes Nichts auf, "sondern wesentlich nur in die Negation seines besonderen Inhalts“.[10] Das Resultat des Widerspruchs hat als "bestimmte Negation“ einen positiven Inhalt. "Sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere reichere Begriff als der vorhergehende, denn sie ist um dessen Negation oder Entgegengesetztes reicher geworden, enthält ihn also, aber auch mehr als ihn und ist die Einheit seiner und seines Entgegengesetzten“, ihre Synthese.[11]

Sehr schön beschreibt Vinzenz Knauer die Hegelsche Begriffskunst am Beispiel des Anfangs der "Logik“: Die Philosophie beginnt "als ganz ,voraussetzungslose Wissenschaft‘ mit dem inhaltsleersten aller Begriffe, mit dem des reinen Seins. Dieses aber ist seiner gänzlichen Inhaltslosigkeit und Unbestimmtheit gleich dem reinen Nichts. Diese beiden Begriffe schlagen also ineinander um, d.h. sie sind jeder für sich, in seiner Isoliertheit im Denken, nicht festzuhalten, und ihre Wahrheit liegt in einem dritten höheren Begriff, in dem des reinen Werdens nämlich, denn den Übergang vom Sein zum Nichts nennen wir ein Werden. Aber auch mit diesem Begriff beruhigt sich das Denken nicht [...][12] Aus dem Begriff des Werdens entsteht in dieser Metamorphosenreihe der des Daseins, des Gewordenen als Resultat des Werdens. Das Dasein ist nicht mehr Sein schlechthin, sondern bestimmtes Sein, diese Bestimmtheit wird durch den Begriff der Qualität erfaßt. Etwas ist durch seine Qualität das, was es ist. Über verschiedene Zwischenschritte ergibt sich Hegel das Gegenteil der Qualität, die Quantität. Die Quantität bleibt gegenüber der Qualität gleichgültig, aber nur innerhalb der durch bestimmte Maßverhältnisse gesetzten Grenzen, jenseits derer sie gesprengt wird und einer anderen Qualität Platz machen muß. Das Maß ist so das qualitative Quantum, die höhere Einheit von Quantität und Qualität.

Von der Logik des Seins gelangt Hegel zu der des Wesens, in der die Gegensätze nicht mehr einfach ineinander übergehen, sondern sich durchdringen. Das Wesen als Selbstbeziehung ist Identität. Die abstrakt-formale Verstandeslogik unterscheidet die Identität von der Nichtidentität. Aber indem sie unterscheidet, gibt sie stillschweigend zu, daß die Identität selber ein Verschiedenes ist, nämlich das von Verschiedenheit, die ihrerseits auch wieder mit sich selbst identisch sein muß, Verschiedene. Über die äußerliche Verschiedenheit geht die kategoriale Entwicklung zum Unterschied, Gegensatz und dialektischen Widerspruch fort. Im Widerspruch ist der Unterschied zum polarischen Verhältnis des sich zugleich Ausschließens und Bedingens geworden. Für Hegel ist der Widerspruch tiefer und wesenhafter als die Identität, denn diese ist ihm gegenüber "nur die Bestimmung des einfachen Unmittelbaren, des toten Seins; er aber ist die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt es sich, hat Trieb und Tätigkeit.“ Die äußere sinnliche Bewegung ist der "daseiende Widerspruch selbst [...] Ebenso ist die innere, die eigentliche Selbstbewegung, der Trieb überhaupt [...] nichts anderes, als daß etwas in sich selbst und der Mangel, das Negative seiner selbst, in einer und derselben Rücksicht ist. Die abstrakte Identität mit sich ist noch keine Lebendigkeit [...] Etwas ist [...] lebendig, nur insofern es einen Widerspruch in sich enthält, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten.“[13]

Das Wesen existiert nicht jenseits der Erscheinung, diese ist vielmehr seine Manifestation, ist das Wesen in seiner Existenz. Das Wesentliche in den Erscheinungen ist das Gesetz, das Hegel auch das ruhige Abbild der erscheinenden Welt nennt. Die Einheit von Wesen und Erscheinung, Innerem und Äußerem ist die Wirklichkeit. Sie enthält in sich die Möglichkeit und die Notwendigkeit. Weiterhin analysiert Hegel die Kategorien Substanz und Akzidenz, Ursache, Wirkung und Wechselwirkung, wobei sich ihm schließlich als die ,Wahrheit der Notwendigkeit‘ die Freiheit, als ,Wahrheit der Substanz‘ der Begriff ergibt.

Im dritten Teil der Logik, der Logik des Begriffs, diskutiert Hegel das Verhältnis von Begriff, Urteil und Schluß, besonders unter dem Gesichtspunkt der Dialektik von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem. "Die Wahrheit ist das Zusammenfallen des Begriffs mit der Objektivität. Sie ist immer konkret [...] Das ist aber schon nicht mehr die Konkretheit des sinnlich wahrgenommenen einzelnen Gegenstandes, sondern die logische Konkretheit eines Ideenorganismus.“[14] Im tiefsten Sinne genommen, bedeutet Wahrheit aber nicht bloß, daß der Begriff seinem Gegenstande, sondern auch daß dieser seinem Begriff entspreche. Um das Existierende zu dem umzugestalten, was es sein soll, bedarf es aber der Tätigkeit. Die Wahrheit erscheint jetzt einmal als theoretische, dann als praktische Idee, bis sie als Einheit von Theorie und Praxis zur absoluten Idee wird.

Immer wieder von neuem hat der dialektische Prozeß, angefacht vom Widerspruch, begonnen, bis "alle der Wirklichkeit zugrundeliegenden Hauptbegriffe der Reihe nach entwickelt“ waren, "ganz richtig erwogen, sich von selbst entwickelt haben, bis hinauf zum Begriff des Selbstzwecks, mit dem das ,diamantene Netz‘, welches Erde und Himmel im reinen Denken enthalten soll, geschlossen ist. Die Gedankenwelt nämlich, welche in ihren Kategorien die Gesetze der wirklichen Welt enthält, ist ein geschlossener Organismus, und wie in einem solchen kein einziges Glied vollkommen verständlich ist ohne die Kenntnis des ganzen Organismus, so weist auch jeder Begriff gerade durch seine Unvollkommenheit, durch seinen Widerspruch auf den ganzen Denkorganismus hin, auf die Idee“[15], die sich am Ende der Logik in die Natur ,entäußert‘.

Daß Hegel bei seinem Versuch, der toten Materie der Logik Bewegung und Leben einzuhauchen und das Kategoriensystem gemäß der Bewegung des Denkens vom Abstrakten zum Konkreten, vom Einseitigen zum Vielseitigen aufzubauen, die von Aristoteles aufgewiesenen Denkgesetze entscheidend einschränkt, haben ihm die Kritiker der Dialektik bis heute nicht verziehen. So meint Karl R. Popper, die Dialektik sei ein doppelt verschanzter Dogmatismus, der sich durch die Zulassung des Widerspruchs gegenüber dem Aufweis von Inkonsistenzen der Argumentation und Widersprüchen zwischen Behauptungen und Tatsachen kritikimmun mache. - Die Dialektiker halten dagegen, Popper vermöge nicht zwischen absurden und dialektischen Widersprüchen zu differenzieren.[16]

Sowohl Steiner wie auch die marxistische Hegel-Rezeption sprechen mit Recht von einer gewissen Verwandtschaft zwischen dem Denken Hegels und Goethes.[17] Während Hegel den sich metamorphosierenden Gedanken, den Organismus der reinen Idee zu erfassen sucht, spürt Goethe in seinen naturwissenschaftlichen Arbeiten den Gesetzen der Pflanzenmetamorphose nach und gelangt so zur Idee des Organismus.

Goethe sucht nach einer Naturanschauung, die dem Wesen des Lebendigen gerecht wird und seine Gesetze nicht auf die des Unlebendigen reduziert. Dem bloß zergliedernden Verfahren, wie es der Leichenzerschneider, der Anatom, praktizieren muß, setzt er ein ganzheitliches entgegen, das die Ergebnisse von Anatomie wohl zu integrieren weiß, aber nicht bei ihnen stehenbleibt. Der äußeren sinnlichen Anschauung ist an einem Organismus nur das Nebeneinander der Glieder offenbar, wie es auch noch am Leichnam vorhanden ist. Aber dieser ist schon kein Organismus mehr: "Es ist jenes Prinzip verschwunden, welches alle Einzelheiten durchdringt. Jener Betrachtung, welche das Leben zerstört, um das Leben zu erkennen, setzt Goethe frühzeitig die Möglichkeit und das Bedürfnis einer höheren entgegen.“[18] Goethe kommt zu einem großartigen gedanklichen Aufbau der lebendigen Totalität der Bildegesetze, die die Entwicklung der Pflanze bestimmen: Macht man diesen gedanklichen Aufbau in sich lebendig, dann bemerkt man, daß er die "in die Idee übersetzte Natur der Pflanze selbst ist, die in unserem Geiste ebenso lebt wie in dem Objekt; man bemerkt auch, daß man sich einen Organismus bis in die kleinsten Teile hinein belebt, wenn man ihn nicht als toten abgeschlossenen Gegenstand, sondern als sich Entwickelndes, Werdendes, als die stete Unruhe in sich selbst vorstellt.“[19]

In der Welt des Organischen ist das Allgemein-Notwendige im Meer der Einzelerscheinungen, ihr immanentes Ordnungsprinzip, nicht wie in der anorganischen Natur die Regel, nach der ein Vorgang ursächlich aus einem anderen folgt. Die Idee drückt hier nicht nur aus, was sinnenfällig geschieht, sondern bringt das im Sinnenfälligen wirksame, aber für die Sinne nicht erscheinende Prinzip des Ganzen zum Vorschein: das Gesetz ist hier Entwicklungsgesetz, die Strukturierung eines zeitlichen Geschehens, in dem keine Phase übersprungen werden kann. "Es ist in der Natur des Ganzen bedingt, daß ein bestimmter Zustand als der erste, ein anderer als der letzte gesetzt wird; und auch die Aufeinanderfolge des mittleren ist in der Idee des Ganzen bestimmt, das Vorher ist von dem Nachher und umgekehrt abhängig; kurz im lebendigen Organismus ist Entwicklung des einen aus dem anderen [...]“[20]

Goethe findet, daß die Pflanze ein Wesen ist, "welches in aufeinanderfolgenden Zuständen gewisse Organe entwickelt, welche alle, sowohl untereinander wie jedes einzelne mit dem Ganzen nach ein und derselben Idee gebaut sind [...]“[21] Der "lebendige Begriff“, der die räumlichen Gestaltungsformen, welche die Pflanze in ihrem Wachstum annimmt, "rückwärts und vorwärts verbindet“, ist der des "wechselnden Ausdehnens und Zusammenziehens“, also der Begriff einer sich in Gegensätzen, in der Polarität von Diastole und Systole vollziehenden Entwicklung. Die Pflanze nimmt dabei eine Reihe von einander wenn man so will negierenden, sich widersprechenden und "ausschließenden“ Gestalten an und bleibt dabei doch mit sich identisch, eine Identität, die ganz im Sinne Hegels den Unterschied, Gegensatz und Widerspruch an sich hat. Man wird erinnert an eine Stelle aus der Vorrede der Hegelschen "Phäno­menologie des Geistes“, wo es heißt: "Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, daß diese von jener widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sieh nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist; und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus.“[22]

Im Samen sind die pflanzenbildenden Kräfte auf einen Punkt konzentriert, dann streben sie im Stengel in die Höhe und breiten sich in der Blattbil­dung an verschiedenen Achsenpunkten aus, um sich an einem Punkt des Stengels im Kelch wieder zusammenzuziehen und in der Blumenkrone erneut auszudehnen. Sodann kontrahieren sie ein weiteres Mal in Staubgefäßen und Stempel, um sich in der Frucht noch einmal zu dehnen, bis sich schließlich die "ganze Kraft des Pflanzenlebens (das entelechetische Prinzip) wieder im höchst zusammengezogenen Zustand im Samen“ (bzw. in modifizierter Weise in der Knospe) verbirgt.[23] "Die ganze Pflanze stellt nur eine Entfaltung, eine Realisierung des in der Knospe oder im Samenkorn der Möglichkeit nach Ruhenden dar.“[24] Man mag heute mit guten Gründen einzelne biologische Thesen Goethes in Frage stellen, entscheidend bleibt seine Entdeckung der wichtigsten Eigenschaft des rein Pflanzlichen, der "Fähigkeit, sich aus sich selbst zu erneuern, sich im rhythmischen Wechsel auszudehnen, zusammenzuziehen und wieder auszudehnen [...]“[25]

Inbegriff der die einzelnen Wachstumsphasen und das Verhältnis der Teile zueinander bedingenden ,Natur des Ganzen‘ wird für Goethe die "Urpflan­ze“. Sie ist ein Wesen, "welches in ständiger Verwandlung begriffen ist und dabei doch immer identisch bleibt.“[26] Dieses eine, in allem Wechsel Dauernde, sucht Goethe in der unendlichen Menge der Pflanzengestalten. - Im Tierreich spürt er ihm später als dem "Typus“ nach. Dabei denkt er nicht an eine einzelne ausgestorbene Spezies als Vorfahr der heutigen Pflanzen- oder Tierwelt, aus der diese sich durch eine Kette materieller Kausalitäten entwickelt hätten. Die Urpflanze ist auch kein abstrakter, nominalistisch gefaßter Begriff, keine bloße Abbreviatur für die einzelnen Pflanzenindividuen. Er ist wie die Hegelsche "Idee“ in der Objektwelt selbst wirksam, hat aber anders als diese einen anschaulichen, prototypischen, urbildlichen Charakter. Er ist die eine Grundform in aller Mannigfaltigkeit: "Eine solche muß es doch geben! Woran würde ich sonst erkennen, daß dieses oder jenes Gebilde eine Pflanze ist, wenn sie nicht alle nach einem Muster gebildet wären.“[27]

Die Urpflanze ist Idee, insofern sie etwas nur gedanklich Festzuhaltendes ist; sie ist aber nicht gestaltlos-abstrakt und unanschaulich. Man hält bei ihr in der Idee fest, "was bei jedem einzelnen Pflanzenindividuum die Natur gleichsam zugrundelegt und woraus sie dieselbe als eine Folge ableitet und entstehen läßt.“[28] Charakteristisch für das Urbild ist die Unerschöpflichkeit seiner Ausformungsmöglichkeiten. Es ist kein starres Modell, das alle Bewegungen festlegt, wie die Idee eines Mechanismus. Es ist lebendig-beweglich:

"Mit diesem Modell und dem Schlüssel dazu“, so Goethe, "kann man alsdann noch Pflanzen ins Unendliche erfinden, die konsequent sein müssen, d.h. die, wenn sie auch nicht existieren, doch existieren könnten und nicht etwa bloße dichterische Schatten und Scheine sind, sondern innerliche Wahrheit und Notwendigkeit haben. Dieses Gesetz wird sich nun auf alles Lebendige anwenden lassen.“[29]

Die Urpflanze ist nicht eine bloße begriffliche Einheit zur äußerlichen Zusammenfassung des Mannigfaltigen, sondern die im Mannigfaltigen selber wirkende Einheit; sie ist Entelechie im Sinne des Aristoteles, das Thema, von dem alle einzelnen Pflanzenindividuen nur Variationen sind. Die begriffliche Produktivität, die aus dem Urbild mögliche Pflanzenformen ersinnt, ist eines Wesens mit der Produktivität der Natur, die das Muster, das Typische und Wesenhafte von Pflanze und Tier in immer neuen Gattungen, Arten und Individuen verwirklicht. Steiner nennt den Begriff der Urpflanze, weil er nicht aus Abstraktion stammt, sondern einen aus sich fließenden Gehalt hat, einen intuitiven. Nur durch einen solchen Begriff könne ein Organismus begriffen werden. Entelechie ist das sich aus sich selbst Bestimmende, die sich selbst ins Dasein rufende Kraft, das Selbstbewegte schlechthin. "Die anorganischen Wirkungsreihen haben nirgends Anfang und Ende; das folgende steht mit dem Vorhergehenden nur in einem zufälligen Zusammenhang. Fällt ein Stein zur Erde, so hängt es von der zufälligen Form des Objekts, auf welches er fällt, ab, welche Wirkung er ausübt [...] Die auf sich gebaute Entelechie enthält eine Anzahl sinnlicher Gestaltungsformen, von denen eine die erste, eine andere die letzte sein muß; bei denen immer in ganz bestimmter Weise die eine auf die andere folgen kann. Die ideelle Einheit setzt aus sich heraus eine Reihe sinnenfälliger Organe in zeitlicher Aufeinanderfolge und in räumlichem Nebeneinandersein und schließt sich in ganz bestimmter Weise von der übrigen Natur ab. Sie setzt ihre Zustände aus sich heraus [...]“ "Der unorganische Körper ist abgeschlossen, starr, nur von außen zu erregen, innen unbeweglich. Der Organismus ist die Unruhe in sich selbst, vom Innern“ (als der Quelle der Selbstbewegung) "heraus stets sich um­bildend, verwandelnd, Metamorphosen bildend.“[30]

Ein totes Ding entsteht und wird zerstört, aber es wird nicht geboren und stirbt nicht, macht keinen Wachstums- und Reifeprozeß durch, bildet keinen Keim, aus dem ein neues Wesen gleicher Art erwächst, das dieselbe Form wiederholt. Der Organismus ist qualitativ etwas anderes als der unorganische Körper, gleichwohl den Gesetzen des Unorganischen mit unterworfen. Seine Entwicklung wird wesentlich modifiziert durch die äußeren Umstände, unter denen die Entelechie sich verwirklichen muß. Wegen dieser "widrigen“ Umstände ist sie sich selbst in der Erscheinung nie ganz angemessen, als solche nur in der Idee festzuhalten. Sie ist der wahre "elan vital“, der die Evolution zu immer vollkommeneren Formen führt. Durch Polarität und Steigerung vollzieht sich diese Evolution, das ist Goethes Fassung des Grundgedankens der Entwicklung durch den Kampf der Gegensätze und die Negation der Negation.[31]