8. Wiedervereinigung von Wissenschaft, Kunst und Religion - Persönlichkeit, Christentum und Reinkarnationsgedanke

Steiner strebt nach der Vereinigung von Religion. Die Verselbständigung dieser Bewußtseinsformen - so notwendig sie menschheitsgeschichtlich gewesen ist - soll also wieder überwunden werden, die ursprüngliche Einheit der drei Momente wiedererrungen werden, die ihren ideellen Ausdruck in der Trias der Ideale von Wahrheit, Schönheit und Güte gefunden haben.[1]

In den frühen Gemeinschaftsformen der Menschen ist das Geistesleben noch keine separate Sphäre: es durchdringt das gesellschaftliche Sein als ganzes. Erst allmählich differenzieren sich die Momente auseinander. Daß es eine religionslose Frühphase der Menschheit gibt, wird von der Anthroposophie bestätigt: nur führt sie dies darauf zurück, daß die Verbindung der alten Menschheit mit der göttlich-geistigen Welt, wenn sie auch in das Halbdunkel des traumhaften Hellsehens getaucht war, eine derart unmittelbare war, daß eine "Re-ligio“, eine Rück-Beziehung, unnötig war. Historisch tritt Religion erst auf, als die alte Sicherheit, mit der man sich in einem geistdurchwalteten Kosmos aufgehoben fühlte, zu schwinden begann.[2]

Für den ethischen Individualismus hat wirkliche Moralität keinen Klassencharakter, aber es ist immerhin ein Berührungspunkt, wenn auch die marxistische Analyse der Entwicklung der gesellschaftlichen Bewußtseinsform Moral konstatiert, daß diese sich von der Gebots- und Verbotsethik weg zu einer größeren Selbstverantwortlichkeit der einzelnen hin entwickelt. Steiner will, wie wir bereits sahen, eine Ethik als Normwissenschaft nicht mehr dulden, sondern er konzipiert sie als Naturlehre der Sittlichkeit, welche bloß nachzuzeichnen hat, wie sich das menschliche Verhalten entwickelt, z.B. wie der Gesetzesgehorsam des Alten in die Nächstenliebe-Motivation des Neuen Testamentes übergeht. Dies bedeutet, daß für Steiner jede außergesellschaftliche und außergeschichtliche philosophische Ethik ad acta gelegt ist. Genauso verhält er sich zur Ästhetik, von der es bereits in den Anmerkungen zu Goethes Sprüchen in Prosa heißt, sie könne "nur eine Naturlehre der Kunst sein“ und enthülle "die Gesetze, die im Künstler leben, deren er sich vielleicht gar nicht bewußt ist, wie die Pflanze nichts weiß von den Gesetzen der Botanik“.[3] Steiner vollzieht einen gewissen Bruch mit der idealistischen Ästhetik, die schließlich bei Hegel in der Formel vom Schönen als dem sinnlichen Scheinen der Idee mündet. Wenn die Offenbarung der Idee das Ziel der Kunst ist, dann hätte diese keine spezifische Aufgabe, die nicht im Grunde auch die Wissenschaft hätte, eine Auffassung, die der Tod aller künstlerischen Betrachtung sein muß. Das Schöne ist für Steiner nicht das sinnliche Scheinen der Idee, sondern sinnliche Erscheinung, die mit derselben Notwendigkeit gestaltet ist, die sonst nur in der Idee liegt. Er zitiert Goethe zustimmend, wo dieser schreibt: "Die Würde der Kunst erscheint bei der Musik vielleicht am höchsten, weil sie keinen Stoff hat, der abgerechnet werden müßte. Sie ist ganz Form und Gehalt und veredelt alles, was sie ausdrückt.“[4]

Es fehlt hier der Platz zu einer Darstellung von Steiners Auffassungen von den Stilwandlungen der Kunst und ihren historischen Wurzeln, und dasselbe gilt für Steiners praktisch-künstlerische Aktivitäten, die letztlich von der Konzeption geleitet sind, ein künstlerisches Element in alles gesellschaftliche Leben einzuführen und damit der Kunst ihren abgehobenen und exklusiven Charakter zu nehmen. Da das positive Grundverhältnis zur Religion Anthroposophie mit am stärksten vom Marxismus unterscheidet, muß der Vergleich an diesem Punkt besonders genau sein. Dieses Verhältnis zur Religion bedeutet nicht, daß Anthroposophie eine neue Religionsbildung anstreben würde. Die Anthroposophische Gesellschaft, so wie Steiner sie in der "Weihnachtstagung“ begründete, versteht sich als Erkenntnisgesellschaft, die nicht in die individuelle Urteilsbildung ihrer Mitglieder eingreift. Diese haben kein Bekenntnis oder Programm zu unterstützen, sondern müssen - jedenfalls laut Statut - nur in der Arbeit einer Institution wie des Goetheanums als Freier Hochschule für Geisteswissenschaft etwas Sinnvolles sehen. Es gibt also keinerlei "Priesterschaft“ informeller Art, es wird nicht wie im religiösen Kultus vom gefühlsmäßigen Bezug zu einer geistigen Welt ausgegangen. Dem Mitglied der Anthroposophischen Gesellschaft wird kein bestimmtes Religionsbekenntnis abverlangt, denn Anthroposophie als "Wissenschaft vom Geiste“ versucht den geistigen Gehalt, den "Weisheitskern“ in allen Religionen aufzudecken und zu achten. Die "Christengemeinschaft“ als Bewegung für religiöse Erneuerung ist keine Unterorganisation der Anthroposophischen Gesellschaft, obwohl der Kultus auf Hinweisen Steiners fußt, der von Priestern, die mit den traditionellen christlichen Konfessionen unzufrieden waren, um Hilfe gebeten worden war. Die Mitgliedschaft in ihr bleibt für den einzelnen Anthroposophen Privatsache, wie auch umgekehrt die Mitgliedschaft in den Gemeinden der Christengemeinschaft nicht im mindestens ein Bekenntnis zur Anthroposophischen Gesellschaft zur Voraussetzung hat.[5]

Dennoch: Es ist nicht daran vorbeizusehen, daß dem Christentum und der Christus-Gestalt eine zentrale Rolle in der Anthroposophie zukommt. Steiner, mag das in einer Zeit, wo es selbst unter religiös gesinnten Menschen Mode ist, in die religiöse Ferne zu schweifen, auch manchem den Zugang zu ihm erschweren, ist erklärtermaßen ein christlicher Denker, spätestens seit jenem Datum um die Jahrhundertwende, von dem er schreibt, daß es ihm "das innere Gestanden-Haben vor dem Mysterium von Golgatha in innerster, ernstester Erkenntnisfeier“ gebracht habe, auf das es in seiner Entwicklung besonders angekommen sei.[6] Die Religionsbekenntnisse werden von Steiner als gleichberechtigt verstanden, das Christentum aber gilt ihm nicht primär als Bekenntnis, sondern als Tatsache: zu dieser Tatsache müsse jedes Religionsbekenntnis ein Verhältnis gewinnen. Steiners "paulinisches“ Christentum stemmt sich gegen den Strom der Theologie seiner Zeit, soweit sie den Kern der Evangelien mit den Mitteln der historischen Kritik freilegen will. So erhellend die Untersuchung der historischen Dokumente, der "Quellen“ der Evangelisten z.B., auch ist, das wesentliche der religiösen Urkunden bekomme man auf diese Weise so wenig in den Blick wie das Wesen eines chemischen Gesetzes durch die Beschreibung der Retorten und Pinzetten, die zu seiner Entdeckung geführt haben. Seien die religiösen Dokumente doch in einer Mysteriensprache verfaßt und zeugten sie doch von inneren (Gottes-) Erfahrungen ihrer Autoren, die sich nur dem erschließen, der sich auf den Weg macht, der zu den geistigen Quellen dieser Erfahrungen führt.[7]

Für eine äußere Betrachtung kann Christus nie mehr sein als ein hervorragender Mensch, und sei er auch - im Sinne des Spinoza - der hervorragendste. Ist aber das Christentum nicht eine Tatsache, hat sich nicht wahrhaftig ein göttliches Wesen von höchstem Rang, indem es sich inkarnierte, den Tod auf sich nahm und ihn überwand, mit dem Schicksal der Erde verbunden, so daß diese nicht -den Gesetzen der physischen Materie gemäß - dereinst zugrunde gehen muß, sondern sich zu einer neuen sonnenhaften Existenz wandeln und vergeistigen kann und mit ihr alle Erdengeschöpfe, -ist alles dies nicht der Fall, dann ist - um mit dem Apostel zu reden - aller Glaube eitel. Und zu dem eben skizzierten Christus-Bild arbeitet sich Steiner durch: Christus ist ihm der Logos, der wesenhafte Geist der Liebe mit dem sich die einzelne menschliche Persönlichkeit durchdringen und immer mehr identisch machen muß, um ihr eigenes Urbild und den Sinn der Erde zu finden: die Liebe zu allen Wesen. Das ist im Sinne Johannes des Täufers gedacht: "Er muß wachsen, ich aber muß abnehmen“, im Sinne des Paulus-Worts vom "Christus in mir“.[8] Die Tat des Christus ist der Impuls, ohne den die Schöpfung hätte verwelken und absterben müssen, ohne die die Entwicklung der selbstbewußten menschlichen Persönlichkeit fehllaufen, in eine qualvolle egoistische Verhärtung führen müßte. Durch die Aufnahme des Christus-Impulses kann der Mensch dieser Gefahr entrinnen. Dieser Impuls vereinigt die Menschheit über alle Grenzen der Rassen und Nationen hinweg, eine Menschheit, die ohne ihn im Kampf aller gegen alle versinken müßte. Die Rede vom "Heiland“ hat für Steiner keinen bloß "allegorischen oder symbolischen Sinn“, denn Christus gilt ihm als der universelle Arzt, ohne den die Menschheit an der Ich-Entwicklung erkranken müßte, der Sünde verfallen, wie der alte Ausdruck dafür lautet. Denn die natürlichen Kräfte, in denen sich der "Vater“ offenbart, vermögen - im Menschen sich selbst überlassen - ohne die Hilfe des "Sohnes“ nicht, die moralisch-ethische "Krankheit zum Tode“ zu überwinden, die ihn immer wieder neu in Gestalt der beiden Versuchermächte bedroht. Die eine will ihn in Selbstüberhebung von der Erde lösen, die andere ihn in Geistblindheit an die Materie fesseln. Steiner verfolgt diese beiden sich berührenden Extreme bis hin zu ihren wesenhaften Verursachern, die er in der Gestalt des Luzifer und des Ahriman erschaut. Für das erste Goetheanum hat er eine Gruppe in Holz gestaltet, bei der Christus als ,Menschheitsrepräsentant“, zwischen diesen beiden Kräften sich im Gleichgewicht haltend, die Linke zur Ich-Gebärde erhoben, vorwärtsschreitet: Es handelt sich nicht darum, vor diesen Kräften zu fliehen, sondern darum, sie auszuhalten und die Prüfung zu bestehen.[9]

Der Sündenfall, von der Bibel im Bild des Apfels und der Schlange (für die luziferische Versuchermacht) ausgedrückt, ist Verstrickung, aber letztlich eine solche Verstrickung, durch die hindurch sich die Logik der Schöpfung durchsetzt, indem er den Menschen "zur Freiheit verurteilt“, ihm die "Erkenntnis des Guten und Bösen“ zuweist: nur ein Wesen, das des Bösen fähig ist, ist auch im wahrsten Sinne frei, das Gute aus innerem Entschluß, ohne Nötigung durch seine Veranlagung zu wollen. Der Mensch kann den "alten Adam“, die Macht der selbstsüchtigen Begierden, durch das Opfer des Christus überwinden und so zu der "herrlichen Freiheit der Kinder Gottes“ (Paulus)[10] gelangen. So löst sich für Anthroposophie auch das alte Problem der Theodizee, der Frage nach der Rechtfertigung Gottes für das Übel und das Böse in der Welt. Gäbe es für die Menschen nur das eine Leben, wo doch offensichtlich die Lebenschancen so ungleich verteilt sind, und wäre wirklich, wie die Augustinische Prädestinationslehre annimmt, einem Teil der Menschheit die ewige Verdammnis vorherbestimmt, so müßte in der Tat an der Güte Gottes verzweifeln, wer nicht schon vorher an seiner eigenen Vernunft irregeworden ist und ihr einfach die Fähigkeit abgesprochen hat, über die höheren Lebenstatsachen etwas auszumachen. Wenn jedoch der Mensch durch verschiedene Erdenleben hindurch an sich arbeiten kann, wenn Ungerechtigkeit durch "karmischen“ Ausgleich gutgemacht werden kann, wenn in der Existenz des Bösen ein Evolutions-Sinn gesehen werden kann, dann ist Theodizee möglich: Die Frage nach der Vereinbarkeit der Existenz des Bösen mit der göttlichen Allmacht, beantwortet Steiner ausdrücklich dahingehend, daß Gott aus seiner All-Liebe heraus seine Allmacht opfert, um die kosmische Schöpfung der Freiheit des Menschen zu ermöglichen.[11]

Gegen Steiners Christologie wurden die verschiedenartigsten Einwände erhoben, von klerikaler wie von atheistischer Seite, kurioserweise sogar manchmal auch die gleichen. So vermeint Ernst Bloch zu erkennen, bei Steiner sei das Christentum "völlig, nach heidnischer und unchristlicher Weise, in die Natur versenkt und eine Art gnostischer Lückenbüßer Haeckelscher "Erkenntnisse“ geworden; ja das Sonnenwesen Christus, wie es sich in die Erde versenkt, könnte schließlich, mit leichter Drehung, genau so gut Mithras heißen, so wenig“ habe "Christus hier mit dem Paradoxon Eckarts oder Kierkegaards gemein“.[12] Der Einwand verkennt, daß nicht Naturalisierung des Göttlichen, sondern Erhöhung und Verklärung des Natürlichen gemeint ist: Die Menschwerdung des Gottes heiligt die Erde, und wenn das Blut des Erlösers ihr die Tendenz einpflanzen soll, das Sonnenlicht nicht nur von außen zu empfangen, sondern selber Sonne zu werden, sich einst wieder mit der Sonne zu vereinigen, so versteht Steiner dabei die Sonne als äußeren Ausdruck einer sich in ihr gleichsam physiognomisch offenbarenden geistigen Realität. Mit dem gleichen Recht kann man auch von einer "solaren“ Natur des Denkens sprechen. Der kosmische Christus ist für Steiner allerdings nicht außerhalb der Natur, so daß man eine gänzlich materialistische Naturwissenschaft und Technik haben und das Christentum in einer die Natur nicht berührenden Glaubenssphäre einsperren könnte. Christus kann seit Golgatha in der Natur gefunden werden, so wie ihn Wagner im Karfreitagszauber findet, so wie ihn Novalis fand: "Er ist der Stern, er ist die Sonn“, er ist des ew’gen Lebens Bronn, aus Kraut und Stein und Meer und Licht, schimmert sein kindlich Angesicht.“[13] Christus kann für Steiner "kein Gott Mithras sein“, der das Schwert "der niederen Natur in die Seite stößt, um sie zu ertöten [...] Der Christus stellt sich dar als das Lamm Gottes, das die niedere Natur an sich nimmt“, um sie zu erlösen: Der Christus-Gedanke ist deshalb nicht zu trennen von Leiden, Tod und Auferstehung.[14] Und wenn Anthroposophie über den bloßen Glauben hinaus zur Christus-Erkenntnis strebt, dann nicht um das "Irrationelle“ und "Paradoxe des Christentums“ auszulöschen.[15] Es ist ein Widerspruch bei Luther, Paulus zum Zeugen eines bloßen Glaubenschristentums machen zu wollen, wo dieser doch den Christus seinem eigenen Zeugnis nach geschaut hat: es werden - so Steiner - in unserem Jahrhundert mehr Menschen zu einer wahrhaften und wesenhaften Christus-Begegnung kommen können, in einem ähnlich existentiell erschütternden Sinn, wie ihn diese Begegnung einst für den fanatischen Christentumsgegner Saulus hatte.[16]

In der Betonung der Unauslotbarkeit des Göttlichen durch den bloßen Verstand berührt sich anthroposophische Christologie mit negativer Theologie, die "alle Prädikate negiert, [...] nicht spricht vom Sein Gottes, sondern von dem Übersein Gottes, [...] nicht spricht von der Persönlichkeit, sondern von der Überpersönlichkeit [...][17] Recht verstandene negative Theologie kommt nicht ins Unbestimmte, ist nicht ein Räsonnieren darüber, was Gott nicht ist. Vielmehr ist sie das Gewahrwerden des Unausmeßlichen im Schauen und im Vorwärtsdringen des Geistes, der nach Paulus alles erforscht, "auch die Tiefen der Gottheit“.[18]

Aus kirchlichen Kreisen kann man hören, Steiner habe, indem er Selbsterlösung predige, das Christentum verdorben und verkannt, es handele sich um eine Neuauflage gnostischer Irrlehren, der Reinkarnationsgedanke sei dem Christentum wesensfremd und mit ihm unvereinbar. Steiner hat solche Vorwürfe mit Vehemenz zurückgewiesen und sie mit dem Vorwurf eines engstirnigen und einseitigen Verständnisses des Christentums gekontert.

J. Hemleben schreibt dazu, der meditative Weg Steiners widerspreche nicht der Lehre von Gnade und Erlösung, denn die dabei erstrebte innere Aktivität solle neben "anderen zu entwickelnden Fähigkeiten [...] dem seelisch ausgehöhlten Menschen der Gegenwart das Vermögen der inneren Ruhe, des Hören- und Lauschen-Könnens, des Verehrens und der Andacht wiedergeben. Auf diesem Wege begegnet er der göttlichen Gnadenmacht, die so notwendig für das Wachstum der Seele ist wie die Sonne für die Pflanze.“[19] Steiner läßt denn auch den Karma-Gedanken nicht gegen den der Erlösung und Gnade ausspielen: Karma bedeute zunächst nur, daß Handlungen Folgen haben, die ausgeglichen werden müssen, "aber es muß nicht immer von einem selbst ausgeglichen werden“. Gerade weil ein Karma existiere, könne die Hilfe eines göttlichen Wesens dazu beitragen, dasselbe zu bewältigen, Menschen helfen, auszugleichen, was sie allein nicht ausgleichen könnten, weil sie zu schwach dazu sind.[20]

Gewichtiger als der genannte Einwand ist wohl ein anderer: warum denn die Evangelien den Reinkarnationsgedanken nicht predigen? Steiner bestreitet das nicht, wenn er auch versteckte Hinweise auf die Reinkarnation in den Evangelien findet. Daß der Reinkarnationsgedanke so lange Zeit "vergessen“, öffentlich nicht gelehrt wurde, darin sieht er eine menschheitspädagogische Notwendigkeit, um den Ernst und die entscheidende Bedeutung des einen Lebens zwischen Geburt und Tod deutlich werden zu lassen. Erst jetzt sei die Zeit reif, den Reinkarnationsgedanken - auf christlicher Basis, wie ihn zuerst Lessing und Widemann konzipiert haben - öffentlich zu verbreiten.[21]

Methodisch geht Steiner immer so vor, daß er zuerst nach den realen Erfahrungen forscht, die diesem oder jenem Text des Alten oder Neuen Testaments zugrunde liegen, die Dechiffrierung der Texte im Detail ist der zweite Schritt, zu dem der erste den Schlüssel liefern muß. Widersprüche in den religiösen Urkunden werden dabei weder geleugnet noch vordergründig bloß auf verschiedene Schichten und Quellen der Überlieferung zurückgeführt. Wo sie nicht aus Mißverständnissen späterer Zeiten herrühren, aus Umdeutungen und Dogmatisierungen, da sind sie nach Steiner auf die unterschiedliche Rezeption der religiösen Gehalte aus verschiedenen Mysterientraditionen heraus zurückzuführen, oder aber sie deuten auf unaufgelöste Rätsel in den religiösen Tatsachen selbst hin. Das letztere wird von Steiner für den Widerspruch in den Stammbäumen Jesu zwischen Matthäus- und Lukas-Evangelium geltend gemacht: das alte theologische Problem der "zwei Jesusknaben“ findet durch Rudolf Steiner die überraschende Deutung, daß tatsächlich zwei Jesusknaben existiert haben, und daß nach dem Tod des einen dessen Wesen in gewissem Sinn mit dem des anderen verschmolz; gerade durch diese Verschmelzung sei das "Gefäß“, seien die "Hüllen“ zubereitet worden, in die sich mit der Jordan-Taufe die göttliche Christus-Wesenheit einsenkte und drei Jahre bis zum Kreuzestod lebte. Daß dieser Gedanke zunächst phantastisch und seltsam anmutet, wurde von Steiner bewußt in Kauf genommen. Er will nicht etwa die Widersprüche zwischen den beiden Stammbäumen "wegerklären“; daß sie nicht in abweichenden Überlieferungen ihre Wurzel haben, ergibt sich für ihn aus seinen "okkulten Forschungen“ heraus. Max Dessoirs Einwand, die unterschiedlichen Versionen über Homers Herkunft veranlaßten schließlich auch niemanden, die Existenz von sieben Homer-Knaben zu postulieren, geht an diesem Motiv vorbei und ignoriert auch die Einmaligkeit der Christus-Jesus-Existenz, die denkbar macht, was sonst als absurd abzutun wäre.[22]

Die Aufklärung hat sich am meisten am "Wunderglauben“ des kirchlichen Christentums gestoßen. Nach Steiner verkannte sie dabei aber, daß die Auffassung der religiösen Urkunden in einem platten physisch-tatsächlichen Sinne bereits eine Vulgarisierung, eine Dekadenzerscheinung darstellt, durch die erst das abergläubische Element in das Evangelien-Verständnis hineinkommt. So mochte sich die Volksreligion erst in der Zeit des Übergangs vom "Mythos“ zum abstrakt-logischen Denken die Götter immer platt-sinnlicher vorstellen, so wäre noch im Frühmittelalter keinem eingefallen, das Sechs-Tage-Werk der Schöpfungsgeschichte in einem platten Sinne als Aussage über die tatsächliche zeitliche Dauer der Schöpfung anzusehen. Es wird meist verkannt, daß der "Sturmvogel der griechischen Aufklärung“, Xenophanes, den Anthropomorphismus der volkstümlichen religiösen Vorstellungen keineswegs aus "modern-religionskritischer“, sondern aus Mysteriensicht kritisiert.[23] So darf man nach Steiner auch die Weltuntergangserwartung der frühen Christen nicht im heute mit diesem Wort verbundenen Sinne auffassen: sie beziehe sich in Wahrheit auf den Untergang der alten Welt, in der dem Menschen aus seinen Blutskräften, ohne sein bewußtes Zutun, instinktive Erkenntnis zufloß. Als man später im 9.-11. Jahrhundert wieder in eine Weltuntergangsstimmung gerät, ist schon materialistisch-Abergläubisches im Spiel. "Und so entsteht aus dieser Stimmung heraus die Stimmung der Kreuzzüge: den Christus materiell im Orient in seinem Grabe wenigstens noch zu suchen [...]“[24]

Nach Steiner muß man die Wunder aus dem Charakter der Mysteriensprache der Evangelien verstehen: "Sie sollen die physische Gesetzmäßigkeit der Welt durchbrechen. Das tun sie nur solange, als man sie für Vorgänge hält, die sich im Physischen, im Vergänglichen, so zugetragen haben sollen, daß sie die gewöhnliche Sinneswahrnehmung ohne weiteres hätte durchschauen können. Sind sie aber Erlebnisse, die nur auf einer höheren, auf der geistigen Daseinsstufe durchschaut werden können, dann ist es von ihnen selbstverständlich, daß sie nicht aus den Gesetzen der physischen Naturordnung begriffen werden können.“[25] Das heißt andererseits nicht, daß es sich z.B. bei den Heilungen Christi um allegorische oder symbolische Beschreibungen handelt: sie gelten Steiner durchaus als real, wunderbar allerdings nur in einem ähnlichen Sinne, in dem etwa bestimmte Heilweisen der alt-chinesischen Medizin für die Moderne nicht erklärlich sind. Die Auferweckung des Lazarus deutet Steiner als Einweihungsvorgang, den Jesus Christus öffentlich vornimmt: In den Mysterienstätten der Antike wurde der Einzuweihende in einen todähnlichen Schlaf versetzt. Jesu Verfolgung durch die führenden jüdischen Kreise sei in Wahrheit wegen "Mysterienverrates“ erfolgt, damals ein todeswürdiges Verbrechen.[26]

Die moderne Religionswissenschaft geht an die religiösen Vorstellungen der Menschheit so heran, daß sie sie beschreibt, untereinander vergleicht, analysiert, Beeinflussungen der einen durch die anderen aufzuweisen versucht usw. Für Steiner dagegen lassen sich die Beziehungen der religiösen Vorstellungen untereinander nur dann entschlüsseln, wenn man die Beziehungen dieser Vorstellungen zur Ebene einer wesenhaften geistigen Realität durchschaut, auf die sie sich beziehen: Die Mythen verschiedener Völker schildern - in unterschiedlicher Bildsprache, unter verschiedenen Namen - oft dieselben geistigen Vorgänge und Wesen. Von daher ergeben sich überraschende Beziehungen zwischen den "Göttern“ der heidnischen Tradition und den Erzengeln, Thronen, Seraphimen usw. der esoterisch-christlichen Tradition, die über Paulus und die "Dionysius-Areopagita-Schriften“[27] auch einen gewissen Eingang in das Christentum der römischen Kirche gefunden hat. Erst die Dogmatisierung des Religiösen führt für Steiner zu den unüberbrückbaren Gegensätzen und der Verständnislosigkeit, die die Voraussetzung für alle Glaubens- und Religionskriege ist.

Für Steiner sind die Mythen und Sagen der Völker nicht Ausgeburten der Volksphantasie, vielmehr die letzten Erinnerungen an die Schauungen eines instinktiven Hellsehens der menschlichen Frühgeschichte, an jenes vorreligiöse Bewußtsein, das noch im unmittelbaren Kontakt mit der geistigen Welt stand. In der Zeit des Verblassens dieser alten Spiritualität ist es noch möglich, daß einzelne Menschen einen solchen Kontakt aufrechterhalten: die verschiedenen "Mysterien“ sind die Orte seiner Pflege, ihre "Einweihungspraktiken“ das Mittel, ihn herzustellen. Nicht umsonst geht Steiners erste Schrift über das Christentum von dessen Beziehung zum antiken Mystenenwesen aus. "In den vorchristlichen Mysterienreligionen“, schreibt Hemleben, "lebte ein Wissen“ um die ewige Wesenheit des Christus, "so daß sich die Prophetie auf den kommenden Messias, den zu erwartenden Weltenheiland herausbilden konnte.“[28] Die Fleischwerdung des Logos macht den Wiederaufstieg in die geistige Welt, der in den Mysterien nur wenigen Auserwählten zugänglich war, tendenziell allen Menschen möglich. In der vollen Anerkennung der Tatsache dieser Fleischwerdung, seiner sinnlich-irdischen Präsenz in Palästina in der Gestalt des Jesus Christus liegt der entscheidende Unterschied zwischen den Hauptströmungen der Gnosis, zu denen Anthroposophie von klerikaler Seite oft gerechnet wurde, und den verschiedenen, ebenfalls von der Kirche vielfach verketzerten, Strömungen des esoterischen Christentums, der Strömungen der Templer, der Katharer und Albigenser, Manichäer, der Rosenkreuzer usw.[29]

Steiner sucht den Zugang zur Geschichtlichkeit der religiösen Vorstellungen nicht dadurch, daß er den übergeschichtlichen, den Ewigkeitskern in den Religionen überhaupt ableugnet. Bei den verschiedenen religiösen Erscheinungen, die er untersucht, werden durchaus sehr "reale“ gesellschaftliche Bedingungen einbezogen, so, wenn er den ursprünglichen Sinn des Totemismus von der gesellschaftlichen Arbeitsteilung in den Frühkulturen her deuten will. Trotzdem schließt er nicht etwa aus der buchstäblichen Bedeutung des Totemtiers kurz, alle Tiermotivik in Religion und Mythologie sei schlicht aus Vorbildern in der materiellen Produktion herzuleiten. So hat die Adler-Löwe-Stier-Symbolik nichts zu tun mit einer "religiös verzerrten“ Widerspiegelung von Rinderzucht, Löwenjagd und Vogelfang, und ebensowenig steht das Tier, "das hatte zwei Hörner wie ein Lamm“, welches in der Apokalypse geschildert wird, in irgendeiner wie immer entfernten Verbindung mit der Schafzucht. Steiner deutet es als verschlüsselten Hinweis auf das sogenannte Sonnen-Dämonium (Sorat), die Macht der schwarzen Magie, für die es ein altes okkultes Zeichen gebe, das in zwei "Hörner“ ausläuft. Platt und naiv sei auch die Deutung der Zahl 666 als Hinweis auf Nero als den Antichristen - eine Deutung, die von Engels übernommen wurde, um das Christentum "materialistisch ableiten“ zu können, wobei er wie viele andere meinte, die Weltuntergangserwartung der frühen Christen im materiell-buchstäblichen Sinne nehmen zu müssen.[30] Nach Steiner zielt die Zahl 666 der Apokalypse, die ein in der Mysteriensprache verfaßtes okkultistisches Dokument ist, auf den kritischen Punkt der Evolution, wenn die Erde den 6. Unterabschnitt des 6. Abschnitts ihres 6. Entwicklungszustandes durchmachen wird: Wenn die Erde sich wieder mit der Sonne vereinigt, wird Sorat als diejenige Wesenheit, die im Gegensatz zur Sonne steht, alles in den Abgrund reißen, was mit Kräften des Bösen ausgestattet ist, während Christus, das Lamm, diejenigen, die ihr Menschentum nicht verleugnet haben, mit sich vereinigen wird: die Apokalypse nennt das den Untergang "Babylons“ und die "Hochzeit des Lammes“. Die Metapher vom "anderen Tod“ deutet auf das drohende Schicksal der auf diese Weise aus dem normalen Evolutionsstrom herausfallenden Menschen. Dieses Schicksal kann man als furchtbar empfinden, es hat jedoch nicht den Charakter jener ewig-unabänderlichen Verdammnis, den ihm die kirchliche Lehre, die die Schilderung der Höllenqualen als Mittel der "Volkspädagogik“ einzusetzen pflegte, zumißt. Die Möglichkeit der Wiedereingliederung in den Strom des Werdens bleibt offen. Das entspricht einer Einsicht, die in der vielfach verkannten "manichäischen“ Strömung des Christentums immer gelebt hat, der Erkenntnis, daß letztes Ziel der Auseinandersetzung mit dem Bösen nicht seine Ausrottung und Vernichtung sein kann, sondern nur seine Verwandlung und Erlösung.[31]

Steiners Verhältnis zur Religion ist, wie man sieht, von jenem zeitgenössischen Bewußtsein, das allenfalls eine recht abstrakte Gottesvorstellung zur inneren Beruhigung und Erbauung akzeptieren will, recht weit entfernt. Die Wissenschaftlichkeit seines Vorgehens liegt seiner eigenen Einschätzung nach darin, daß er die Bilderwelt der Religion für ein modernes Bewußtsein dechiffrierbar macht durch die wissenschaftliche Erforschung der geistigen Tatsachen, die sich in diesen Bildern aussprechen, in denen sie lange Zeit allein überhaupt vermittelbar waren. So erhält z.B. die Fegefeuer-Vorstellung wieder einen nachvollziehbaren Sinn durch die Schilderun eines "Kamaloka“ genannten Bewußtseinszustandes, den der Abgeschiedene auf seinem Weg zwischen den Inkarnationen durchzumachen hat. Es ist der verbleibende Durst nach Erlebnissen, die nur die physischen Organe gewähren können, die dem Verstorbenen fehlen - eine vorübergehende Entbehrung, die qualvoll sein kann, aber die einzige Möglichkeit der Weiterentwicklung darstellt.[32] Steiner verficht auch im Religiösen nicht einen platt-linearen Entwicklungsbegriff, für den die Entwicklung vom Ahnenkult über den Polytheismus zum Monotheismus schlicht als ein Fortschritt sich darstellen würde.[33] Es gibt für ihn einen Standpunkt, von dem aus Monotheismus und Polytheismus vereinbar erscheinen: auch das mittelalterliche Christentum fand nichts dabei, zugleich an den einen Gott und an die "himmlischen Heerscharen“ zu glauben. Die Gottheit, der alles durchwaltende und tragende Weltgrund, stellt sich dar als Trinität. Er offenbart sich im weiteren in einer Stufenfolge von relativ selbständigen Wesenheiten. Auf der letzten Stufe erscheint der Mensch: unvollkommener als die Hierarchien über ihm, aber der Schöpfermacht ebenbildlich in seiner Anlage zur Autonomie -er kann und soll sich zur künftigen Hierarchie der Freiheit und Liebe entwickeln.

Ein wichtiger Prüfstein für die marxistische These von der durchweg sozialreaktionären Rolle der Religion, aber zugleich auch ein Kriterium für den historisch-gesellschaftlichen Gehalt von Steiners Religionsbetrachtung ist der Prozeß der Ausbreitung des Christentums. Steiner schildert ihn z.B. in seinen Kursen an der Berliner Arbeiterbildungsschule.[34] Dabei geht er aus von den sozialen Konflikten im Imperium Romanum, von dessen alles Gemüthaft-Persönliche ertötenden Rechtsdogmatik und Beamtenmentalität. Die Verwaltungsgliederung der römisch-katholischen Kirche mit ihren Diözesen sei keine vom Christentum geschaffene Form, sondern sie sei entstanden "nach der Schablone des römisch-dogmatisierten Staates [...] In diesen Staat hinein [...] verpflanzte sich das Christentum vom Osten hinüber [...]“ Man muß dabei den Sittenverfall Roms, die Oberflächlichkeit des kulturellen Lebens, die grausigen Vergnügungen im Auge haben, den Gegensatz von äußerstem Luxus und unbeschreiblicher Armut und Elend. Man importierte die Kulte der Provinzen und versuchte sie in den römischen cäsaristischen Staatskult einzuschmelzen. Eine völlige Veräußerlichung des religiösen Lebens ergab sich. Dieser Veräußerlichung stellte sich, zunächst aus dem Judentum hervorgehend, dessen Religiösität noch einen tieferen Gehalt besaß, das Christentum entgegen: Da "sollte mit Verzicht auf jegliches Weltliche, bloß aus dem Innersten des Menschen heraus, des menschlichen Gemüts heraus, das Religiöse erneuert werden.“ "Tief veranlagte“, "gelehrteste Männer“, wie Klemens von Alexandrien und Origenes stellten sich in den Dienst der neuen Idee. In den urchristlichen Gemeinden praktizierte man Brüderlichkeit im wirtschaftlichen Leben, eine Art Gütergemeinschaft.

In der Apostelgeschichte heißt es über diese Praxis: "Es war auch keiner unter ihnen, der Mangel hatte, [...] man gab einem jeglichen, was ihm not war [...]“ "Das war es, was man entgegensetzte dem römischen Staatsleben.“ Die frühen Christen erlebten den Christus-Impuls noch in seiner Realität als den eigentlich menschheitsverbindenden, den wahrhaft sozialistischen Impuls, den Impuls der Brüderlichkeit, des "Liebe-deinen-Nächsten-wie-dich-selbst“. Sie anerkannten noch im innersten Empfinden "in jedem Erdenmenschen“, auch im "Zöllner und Sünder“, "die Wahrheit des Wortes: ,Was du dem geringsten meiner Brüder tust, das hast du mir getan.‘“[35] Durch die praktizierte Brüderlichkeit "schaltete sich das Christentum so schnell ein in die Herzen derer, die nichts zu hoffen hatten.“ Es gab kein festgestelltes Dogma, sondern das lebendige Wort, den freien Diskurs über die Wahrheit. Erst als die Verfolgungen aufhörten und das Christentum durch Konstantin zur Staatsreligion wurde, wurde das anders. Denn der Preis für die Anerkennung war, daß es seinen ganzen Einfluß den Machthabern zur Verfügung stellen, also tatsächlich jene Rolle übernehmen mußte, die der Marxismus der Religion überhaupt als die wesentliche zuschreibt. Die Kirche übernahm römische Verwaltungsprinzipien, und das Christentum wurde zur "staatstragenden“ Religion umgeformt.

Karl der Große empfängt die Kaiserkrone aus den Händen des römischen Papstes, des Pontifex Maximus (das ist der Titel, den sich Augustus als oberster Priester eines veräußerlichten Staatskultus zulegte). Der Geist des Imperium Romanum wirkt so über dessen Untergang hinaus fort, und das gesamte mittelalterliche Christentum, ja man kann hinzufügen, die gesamte Entwicklung bis zum päpstlichen Unfehlbarkeitsdogma des 19. Jahrhunderts und darüber hinaus, ist nur dadurch zu verstehen, daß "in das ursprüngliche Christentum die römische Staatsidee hineingeflossen ist“. Das Mönchtum war immer ein Aufbäumen gegen diese "politische Gestalt des Christentums“, ist aber selbst eine Abweichung von dessen ursprünglicher Gestalt, "weil diese Art von Vereinsamung, von Zurückziehen von der Welt, ihm ganz fremd war [...]“[36]

Nur aus dieser Entwicklung heraus sind die Ketzerverfolgungen zu verstehen, die Inquisition, die Unfreiheit und der Gewissenszwang, über den so viele freie Geister in den Kirchen geklagt haben. Und nur aus der Einschätzung dieser Entwicklung ist Steiners Prognose zu verstehen, daß die Blütezeit des Christentums, die Zeit der breitesten Entfaltung seines innersten Impulses noch vor uns liegt. Es ist aber auch die skizzierte Entwicklung, die den Widerspruch zwischen Wissen und Glauben zu einem so unüberbrückbaren macht, wie er uns in der christlichen Tradition bis zum Luthertum hin entgegentritt. Wenn heute in den Kirchen Unzufriedenheit mit dem Dogmenglauben auftritt, das Streben nach einem verstärkten, über das Karitative hinausgehenden sozialen Engagement sich regt, das sich teilweise als Politisierung darstellt, dann wirken hier Impulse einer Erneuerung, die nicht zu unterschätzen sind, - auch wenn sie manchmal - z.B. in Tendenzen zur gänzlichen Auflösung von Religion in Politik -fehlgeleitet erscheinen.

Der Widerspruch zwischen Wissen und Glauben ist es, der heute vom Marxismus als Fundament der These von der Unversöhnlichkeit von Wissenschaft und Religion herangezogen wird. Dabei bedient sich der Marxismus in seinem Bestreben, dem falschen, religiösen, ein richtiges, wissenschaftliches Bewußtsein entgegenzustellen, oft - trotz verfassungsmäßig eingeräumter Religionsfreiheit in den sozialistischen Staaten -jener machtpolitischen Mechanismen und Verwaltungsmethoden, die über die römische Staatsidee in das offizielle Christentum eingewandert waren. Es kann wohl keine Rede davon sein, daß im realen Sozialismus bereits jene "freieste Diskussion“ herrscht, die für das Urchristentum typisch war. Selbst innerhalb der herrschenden Lehre werden Meinungsverschiedenheiten über diese oder jene Linie immer noch oft durch Machtworte der marxistisch-leninistischen Partei entschieden, auch wenn nicht verkannt werden soll, daß sich die Situation gegenüber den 30er Jahren, in denen die Gesinnung der Inquisition in den GPU-Kellern auflebte, sehr gebessert hat.

Den sozialistischen Ländern wurde immer wieder vorgehalten, in ihnen habe der Materialismus selbst religiösen Charakter angenommen, fungiere als "innerweltliche Heilslehre“ mit einem Kultus, der von der Jugendweihe bis zu den Beifallsritualen der Parteitage und den Fahnenwäldern der verordneten Aufmärsche reiche. Die Empfindlichkeit, mit der man auf den Vorwurf zu reagieren pflegt, braucht kein Zeichen von dessen Schwäche sein. Die Berufung darauf, daß der Unterbau der Parteiideologie vor dem wissenschaftlichen Denken Bestand habe, ist, solange er nicht auch in wissenschaftlichen Diskursen kritisch hinterfragt werden darf, selber noch nicht dem Status einer Glaubensfrage entwachsen. Doch sei dem, wie es wolle, das Bestreben, die weltanschaulich relevanten Fragen dem Denken zugänglich zu machen, sie durch Erkenntnis zu entscheiden, ist ein positives Moment am Marxismus, und vielleicht ist es in der Lage, über das Gegebene hinauszutragen und die verfassungsmäßig garantierte Religions- durch ebensolche Philosophiefreiheit zu ergänzen. Darin, und nicht in der Übernahme von allerlei fragwürdigen "Segnungen“ des westlichen Systems, läge ein entscheidender Fortschritt in der Entwicklung des real existierenden Sozialismus.

In der kirchlichen Entwicklung hat es Versuche gegeben, den Gegensatz von Wissen und Glauben, wenn nicht aufzuheben, so doch in seiner Schärfe zu mildern. Es ist dies ein Gegensatz, der geschichtlich erst entstehen kann mit dem Beginn einer materiellen Kultur: In Griechenland steht die Wiege einer intellektuellen Entwicklung, die zum Ergreifen der Sinneswelt und ihrer technischen Beherrschung, zugleich aber zum partiellen Vergessen der geistigen Daseinsdimension führt. Demgegenüber bleibt in Asien das Interesse an der äußeren Welt geringer, und es bildet sich eine mehr spirituelle Kultur. Wenn Steiner die Wiedervereinigung von Wissenschaft, Kunst und Religion anstrebt, dann durch einen modernen Erkenntnisweg, der das Naturbild vergeistigt und zugleich das Herankommen an die geistige Welt verwissenschaftlicht. Dazu muß sich Steiner gegen Kant stellen, der den Wissen-Glauben-Gegensatz philosophisch festschreiben will. Demgegenüber sieht er in der Philosophie des Thomas von Aquino Anknüpfungspunkte für den Versuch, den Gegensatz aufzulösen. Der Neothomismus, der bei Thomas stehengeblieben ist, statt über ihn hinauszugehen, vermag diese freilich nicht zu nutzen. Für Thomas wird "Aristoteles“ Weltanschauung zum Führer bis zu jener Grenze, bis zu der das menschliche Seelenleben mit seinen eigenen Kräften dringen kann; jenseits dieser Grenze liegt, was im Sinne des Thomas griechische Weltanschauung nicht erreichen konnte. Für Thomas von Aquino bedarf also das menschliche Denken eines anderen Lichtes, von dem es erleuchtet werden muß. Er findet dieses Licht in der Offenbarung.“[37] Steiner läßt für ein kirchliches Monopol der Auslegung eines ein für allemal Offenbarten keinen Raum mehr, hält aber gleichzeitig an der Frage des Thomas fest: Wie wird das Denken christlich gemacht? Diese Frage ist für Steiner identisch mit der anderen: wie kann das menschliche Denken, das in der neuzeitlichen Wissenschaft nur fähig ist, das Tote zu begreifen, die Gesetze der anorganischen Welt und ihr Wirken in den organischen Wesen, dazu kommen, das Lebendige zu begreifen, den selbstbeweglichen Geist als den Grund allen Seins und Werdens? Und die Antwort lautet, daß das Denken sich dazu nicht bloß anderen Inhalten zuwenden, sondern sich in seinem innersten Wesen wandeln, verlebendigen und spiritualisieren muß. Durch eine innere Überwindung, für die man ein altes Bild in dem Michael-Kampf mit dem Drachen findet, kann der Mensch die Kälte seines Denkens überwinden und zu einer in geistiger Art wirkenden Kraft der Liebe finden, die in das innerste Wesen der Dinge eintaucht. Ein solches Denken kann dann nicht nur die einmal geoffenbarten geistigen Wahrheiten einsehen, es kann sich ihm der Geist selbst offenbaren: Die innere Durchlichtung und Durchchristung des Denkens ist die "spirituelle Sündenerhebung“, die den "intellektuellen Sündenfall“ überwindet, der den Erkennenden vom Wesen der Welt abschneidet und ihn nur ihre Außenseite, ihre tote Rinde erkennen läßt, diese allerdings immer präziser. Es ist ein im Goetheanismus angelegtes "lebendiges Naturerkennen“, das in den durch die Dialektik des wissenschaftlichen Fortschritts immer mehr zerfaserten Einzelheiten - den scheinbar konkreten, in Wahrheit höchst abstrakten Gegenständen der Einzelwissenschaften - wieder das geistige Band, den lebendigen Zusammenhang auffindet.[38]

Steiners positives Verständnis der modernen naturwissenschaftlichen Entwicklung ist begründet in der Einsicht in ihre bewußtseinsgeschichtliche Notwendigkeit. Wissenschaft, auch als technisches Verfügen-Wollen über Naturprozesse, hält er für nützlich und berechtigt. Für die Erforschung der eigentlichen Welträtsel indessen ist das aus Nützlichkeitsantrieben heraus gewonnene Wissen nicht geeignet. Die Aussagen der modernen Naturwissenschaft werden einer späteren Zeit ebenso in ihrer Standortgebundenheit und Relativität erscheinen, wie uns heute das Weltbild des Ptolemäus als zeitbedingt erscheint.

Trotz seiner Bejahung des wissenschaftlich-technischen Fortschritts ist für Steiner die Technik nicht "neutral“, nur durch das Wie der Anwendung menschlich relevant. Für ihn haben die modernen Techniken durchaus ",an sich“ eine moralische Seite, die mit den Natur- und vor allem Unternatur-Qualitäten zu tun hat, auf denen sie aufbauen. Daß die Plastik- und Elektro-Welt unserer Kultur zunehmend als steril, kalt, trostlos usw. erlebt wird, hat darin seine tieferen Ursachen. Doch Steiner plädiert nicht für ein Rückwarts, im Gegenteil, er fordert dazu auf, mit den neuen Realitäten leben zu lernen, sie zu bewältigen durch eine Ästhetik des Alltags, durch eine soziale Kunst, eine neue Pädagogik usw.: "Im naturwissenschaftlichen Zeitalter, das um die Mitte des 19. Jahrhunderts beginnt, gleitet die Kulturbetätigung der Menschen allmählich nicht nur in die untersten Gebiete der Natur, sondern unter die Natur hinunter. Die Technik wird Unter-Natur [...] Das erfordert, daß der Mensch erlebend eine Geist-Erkenntnis finde, in der er sich ebenso hoch in die Über-Natur erhebt, wie er mit der unternatürlichen technischen Betätigung unter die Natur hinuntersinkt. Er schafft in seinem Innern die Kraft, nicht unterzusinken.“[39] "Der Mensch“ ist in dieser Aussage kein Abstraktum, sondern einzelne Individualität. Die Frage nach der Individualität ist das Kernproblem, um das sich das Verständnis des Unterschieds von Marxismus und Anthroposophie dreht. Die Formulierungen der marxistischen Philosophie von der Wesenskräfteentwicklung als Selbstzweck, dem "individuellen Gemeinwesen“ usw.[40] umkreisen, anthroposophisch betrachtet, die eigentliche Kernfrage nach dem Wesen der Selbstidentität des Menschen, nach dessen ",Ich“, ohne diesen Kern zu treffen: die Aufhebung des spekulativ-idealistischen Ich-Begriffs bleibt abstrakt, weil ihr die Realität des Ich verlorenging, nicht "aufbewahrt“ wurde. Steiners Individualismus ist durchaus nicht die Marxsche Einsicht vom Menschen als dem Wesen, das nur in Gesellschaft sich vereinzeln kann, entgangen[41]: Aber er insistiert darauf, daß nur freie Persönlichkeiten zur wahrhaften Gemeinschaftsbildung - im Gegensatz zur bloßen Herdenbildung - imstande sind. Sozialität ist Anerkennung des Ich im anderen: Die Leugnung des Ich mit sozialistischen Argumenten hebt mit dem Ich den Sozialismus auf. Gemeinschaftlichkeit und Kollektivität sind nicht dasselbe: In agierenden Massen kann der einzelne u.U. sehr wenig Subjekt, d.h. seiner mächtig sein, in hohem Maße dagegen von rauschhaften Zuständen bewegt sein. Die Schwäche des Marxismus in der Kardinalfrage der Persönlichkeitsauffassung spricht Sartre an, wenn er feststellt, daß man die Spezifik der Persönlichkeit eines Flaubert eben nicht aus seiner allgemeinen bürgerlichen Klassensituation ableiten kann.[42] Schließlich wird eben nicht jeder bürgerliche Intellektuelle Flaubert. Wenn nicht in der Theorie, so ist der Marxismus doch in seiner Praxis immer wieder auf dieses Problem gestoßen: Warum jemand im KZ unter Einsatz seines Lebens dem Kameraden das Leben rettet, weiß ich eben nicht (allein) dadurch, daß ich seine Klassen- und Parteizugehörigkeit kenne, weiß, welche politischen und sonstigen Erfahrungen er gemacht hat. Das Leben zeigt, daß Menschen, die in dieser Hinsicht über annähernd gleiche Voraussetzungen verfügen, sich doch in "Grenzsituationen“ unterschiedlich verhalten. Warum wird der eine Arbeiter ein Revolutionär, während ein anderer sein ganzes Lebensglück in der Pflege eines Schrebergärtchens erblickt? Der Existentialismus hat sich diesem Problem mit der Kategorie der Grenzsituation und der Frage nach der Echtheit und "Eigentlichkeit“ der subjektiven Handlungsantriebe nähern wollen, ohne dieser Eigentlichkeit jedoch einen wirklichen Inhalt geben zu können: die Individualität bleibt der ewig unerklärliche Rest, dessen Sinn sich dem Denken, das doch die Sinnfrage stellen muß, permanent entzieht.

Steiner dagegen will sich der Mystifikation jenes "Surplus“, den ein Mensch über Erbanlagen und Milieuprägung hinaus darstellt, durch den Reinkarnationsgedanken entziehen: Sowenig wie man eine Tierart aus dem Nichts entstanden denken kann, sosehr man sie als durch Evolution hervorgebracht ansehen muß, in demselben Maße kann die Individualität in ihrer gegebenen Gestalt nur als das Ergebnis der Evolution ihrer Vorformen angesehen werden. Dieser Zusammenhang muß aber ein immanenter sein, ein Zusammenhang der Individualität mit sich selbst: die Individualität kann nur durch Selbstentstammung entstanden gedacht werden: "Als ein gefährlicher Ketzer galt der tonangebenden Weisheit des 17. Jahrhunderts der italienische Naturforscher Francesco Redi, weil er behauptete, daß auch die niederen Tiere durch Fortpflanzung entstehen. Nur mit knapper Not entging er dem Märtyrerschicksal Giordano Brunos und Galileis [...] Nichts anderes hatte Redi behauptet, als was heute allgemein anerkannt ist, daß alles Lebendige von einem Lebendigen abstamme.“ "In einer ähnlichen Lage wie der italienische Denker ist heute der Anthroposoph. Er muß auf Grund seines Wissens das von dem Seelischen sagen, was Redi von dem Lebendigen gesagt hat. Er muß behaupten: Seelisches kann nur aus Seelischem entstehen. Und wenn die Naturwissenschaft in derselben Richtung sich weiterbewegt, die sie seit dem 17. Jahrhundert genommen hat, dann wird auch die Zeit kommen, in der sie selbst - aus sich heraus - diese Anschauung vertreten wird.“[43]

Die Verketzerung greife zwar heute nicht mehr zum Mittel des Scheiterhaufens, sondern behelfe sich mit der öffentlichen Diskreditierung des Gegners als Schwarmgeist und Wirrkopf. "Daß die Seele geistige Eigenschaften habe, wie der Wurm physische“, führe heute noch nicht dazu, "an die eine Tatsache mit derselben Forschergesinnung heranzutreten wie an die andere [...] Gewiß: es wird zur Not zugegeben, daß auch die seelischen Eigenschaften eines Menschen geradeso irgendwoher stammen müssen wie die physischen. Es werden Erwägungen darüber angestellt, wie es denn komme, daß sogar Zwillinge in wesentlichen Eigenarten voneinander abweichen, die stets an demselben Orte, unter der Obhut einer Amme, gewesen sind. Man führt wohl auch gelegentlich an, daß es von den siamesischen Zwillingen heißt, ihre letzten Lebensjahre wären infolge ihrer entgegengesetzten Sympathien im nordamerikanischen Bürgerkriege recht unbehaglich gewesen.“

"Es ist zweifellos berechtigt, wenn man zur Erklärung der niederen seelischen Eigenschaften zu den physischen Vorfahren hinaufsteigt und ebenso von Vererbung spricht, wie man es für die körperlichen Merkmale tut.“ Aber das eigentlich Geistige im Menschen ist so nicht zu begreifen, die höheren Seeleneigenschaften sind nicht bloß graduell vom Tierseelischen verschieden. Daß die Gesetze der organischen Natur Steigerungen jener der unorganischen sind, wird heute kein Einsichtiger mehr im Sinne der Urzeugungsthese interpretieren, nach der Würmer aus Schlamm entstehen. Doch inkonsequenterweise wird gegenüber dem Geistig-Seelischen immer noch nach solcher Logik verfahren. Man begreift nicht, "daß für den einzelnen Menschen die Biographie dieselbe grundwesentliche Bedeutung hat, wie für das Tier die Beschreibung der Art [...] Der einzelne Mensch ist mehr als ein Exemplar der Menschengattung. Er hat in demselben Sinne seine Gattungsmerkmale mit seinen physischen Vorfahren gemein wie das Tier. Aber wo das Gattungsmäßige aufhört, da beginnt für den Menschen das, was seine besondere Stellung, seine Aufgabe in der Welt bedingt. Und wo diese anfängt, da hört alle Möglichkeit der Erklärung nach der Schablone der tierisch-physischen Vererbung auf. Ich kann Schillers Nase und Haare, vielleicht auch gewisse Temperamentseigenschaften auf Entsprechendes bei seinen Vorfahren zurückführen, aber nicht sein Genie.“

Die Höherentwicklung im Tierreich stellt man sich so vor, "daß eine Tierart aus einer ähnlichen hervorgeht, die nur um einen Grad tiefer steht als sie. Also muß Newtons Seele aus einer solchen hervorgegangen sein, die ihr ähnlich, nur um einen Grad tiefer steht als sie. Das Seelische in Newton umfaßt mir seine Biographie [...] Ich erkenne Newton aus seiner Biographie, wie ich einen Löwen aus der Beschreibung seiner Art erkenne. Und ich verstehe die Löwenart, wenn ich mir vorstelle, daß sie aus einer im Verhältnis zu ihr niedrigeren Art hervorgegangen ist. Also verstehe ich das, was ich in Newtons Biographie umfasse, wenn ich es mir entwickelt denke aus dem Biographischen einer Seele, die ihr ähnlich, als Seele mit ihr verwandt ist. Demnach war Newtons Seele in anderer Form bereits da, wie die Löwenart in anderer Form vorher da war. Für ein klares Denken gibt es kein Entrinnen aus dieser Anschauung [...] Durch sie ist aber das Wiedererscheinen der Wesenheit, die man in der Biographie umfaßt, gesichert.“

"Man lasse entweder die ganze naturwissenschaftliche Entwicklungslehre fallen, oder man gebe zu, daß sie auf die seelische Entwicklung ausgedehnt werden müsse. Es gibt nur zweierlei: entweder ist jede Seele durch ein Wunder geschaffen, wie die tierischen Arten durch Wunder geschaffen sein müßten, wenn sie sich nicht auseinander entwickelt haben; oder die Seele hat sich entwickelt und ist anderer Form früher dagewesen, wie die tierische Art in anderer Form da war.“ Man muß den Mut zum Wunderglauben haben, wenn man den anderen Mut nicht haben kann ,zur anthroposophischen Ansicht von dem Wiedererscheinen der Seele oder der Reinkarnation‘“ Die spätere Biographie ist in gewissem Maße die Wirkung der früheren, aus der sie erklärt werden muß. "Dies ist der Inhalt des Karma-Gesetzes, das besagt: alles, was ich in meinem gegenwärtigen Leben kann und tue, steht nicht abgesondert da als Wunder, sondern hängt als Wirkung mit den früheren Daseinsformen meiner Seele zusammen, und als Ursache mit den späteren.“

Das Kausalitätsverhältnis ist kein mechanisches: Im Zusammenhang der Kette der Biographien wirkt die Metamorphose, - Charakter, Fähigkeiten usw. sind in hohem Maße als Metamorphosen der Erlebnisse, Einstellungen und Erfahrungen vergangener Inkarnationen zu denken.

Steiners Konzeption ist weit entfernt von einer fatalistischen Version des Karma, das als selbstgeschaffenes Schicksal gerade durch die freien Handlungen und Bemühungen des Menschen modifiziert und erleichtert werden kann. Das gilt auch gegenüber dem anderen Menschen, dem es zu helfen gilt, sein Schicksal zu bewältigen und durchzutragen. Karma vollzieht sich nicht nur, es entsteht auch permanent und wandelt sich, wobei auch der Zufall hierbei eine Rolle spielen kann.[44] Der Reinkarnationsgedanke bei Steiner hat nichts zu tun mit einer primitiven Rechtfertigung sozialer Ungleichheiten durch den Hinweis auf ihre Verursachung durch frühere Verfehlungen, nach dem Motto, die sozial Schwachen seien selber schuld. Er ist im Gegenteil ein Mahnruf zur Schaffung sozial gerechter Verhältnisse, die der Individualität die besten biographischen Entfaltungsmöglichkeiten bieten. Der Reinkarnationsgedanke macht den Menschen für das Schicksal der Erde mitverantwortlich: denn gemäß dieser Anschauung verläßt er die Erde nicht, um im Jenseits des jüngsten Tages zu harren, sondern um erneut auf ihr zu wirken. Er kann nicht sagen: Nach mir die Sintflut.[45] Die Individuen machen die Geschichte, indem sie durch die verschiedenen geschichtlichen Epochen hindurchgehen. Wo Marx von der Selbsterzeugung der Gattung durch Arbeit spricht, da begreift Steiner auch den einzelnen als Produkt seiner eigenen Arbeit, nicht nur an der Natur, sondern auch an sich selbst, durch verschiedene Biographien hindurch. Die bestimmte geistige Gestalt des Menschen muß als Produkt seiner eigenen Arbeit begriffen werden: d.h. sie kann nicht von der Beschaffenheit der stofflichen Keime herrühren, und auch nicht allein von den Prägungen des Milieus, denn es ist ein in sich bestimmtes Seelisch-Geistiges, das die Wechselwirkung mit dem Milieu eingeht, keine tabula rasa. Ich muß also die Arbeit an mir vor meiner Geburt aufgenommen haben, aber meine Präexistenz kann ich nicht als rein geistige denken: "Was aus der physischen Umgebung bestimmend für die Menschenseele ist, das ist so, daß es wirkt wie ein im physischen Leben Erfahrenes auf ein früher in gleicher Art Erfahrenes.“[46] D.h. es äußert sich als Fähigkeit zu einer bestimmten Tat, als Geschicklichkeit zu einer bestimmten Verrichtung.

Dem Reinkarnationsgedanken gemäß erscheint der Geist in einer Biographie als Wiederholung seiner selbst mit den Früchten der vergangenen Erdenleben. Diese Früchte sind in der Zeitspanne zwischen dem Tod und einer neuen Geburt gereift, in der die Erfahrungen der vergangenen Biographie vom Menschen im Verein mit den höheren Wesen der geistigen Welt in Fähigkeiten für die künftige Biographie, in die Keimanlage für ein neues Leben umgebildet werden. Bei der Inkarnation spielt das Milieu und die Eignung der physischen Anlagen, die ein bestimmtes Elternpaar zur Verfügung stellen kann, eine wichtige Rolle, hängt es doch davon mit ab, ob und wie die Individualität ihre Lebensziele erreichen kann: So betrachtet, ist die Inkarnation der Johann-Sebastian-Bach-Individualität in einer Musikerfamilie durchaus kein Argument für die physische Vererbtheit seines Genies.[47] Auf dem Erdenschauplatz trifft der Mensch in dieser oder jener Form mit den Folgen der Taten der vergangenen Biographie zusammen. Der Reinkarnationsgedanke bedeutet, daß sich das Subjekt nicht nur im unmittelbaren Sinne in dem Objekt der Arbeit vergegenständlicht, sondern auch in den äußeren und inneren Bedingungen, Möglichkeiten und Hindernissen seiner künftigen Existenz. Seine Taten treten ihm nun als gleichsam objektivierte Mächte gegenüber, eben als Schicksal.[48]

Was Steiner zur "Technik des Karma“ sagt und schreibt, zu den nachtodlichen Schicksalen der Menschen, zu einer - durchaus nicht im spiritistischen Sinne zu denkenden - Wechselwirkung zwischen der Welt der Lebenden und der der Toten, über das Hineinspielen höherer geistiger Wesenheiten in den Lebenslauf, dies alles kann hier nicht weiter behandelt werden. Nur dies soll noch einmal betont werden, daß Steiner den Reinkarnationsgedanken mit dem christlichen Grundimpuls, der geistigen Gemeinschaft aller Menschen, unzertrennlich zusammenhängend denkt: Indem der Mensch in verschiedenen Epochen und Kulturkreisen, abwechselnd als Mann und Frau, einmal in dieser, einmal in jener Rasse und Nation sich inkarnierend aufgefaßt wird, erscheinen jene die Menschheit differenzierenden Bestimmungen als die unwesentlicheren, nicht den eigentlichen Kern des Menschlichen betreffend: die im Ich gegebene Selbstidentität. Dieses "Ich-bin“ im jeweils anderen zu achten, den Menschen um seiner selbst willen zu lieben, ist aber das Wesentliche des Christentums. Deshalb erschien Steiner die Verbindung von Christentum und Reinkarnationsgedanke so entscheidend.

Man hat gegen den Reinkarnationsgedanken oftmals eingewandt, man erinnere sich doch nicht an vergangene Leben. Dem könnte man entgegnen, man erinnere sich auch so gut wie nicht an seine ersten drei Lebensjahre, oder an seine Embryonalzeit. So wie das Vergessen der vielen einzelnen Verrichtungen, die man hat vornehmen müssen, um das Schreiben zu erlernen, eine Bedingung dafür ist, daß man diese Kunst jetzt beherrscht - müßte man sich mühsam an alle Details erinnern, könnte man nicht flüssig schreiben -, so ist in gewissem Maß das Vergessen der Erfahrungen des vergangenen Lebens eine Voraussetzung dafür, daß sie in Fähigkeiten verwandelt im jetzigen Leben in Erscheinung treten können. Das bedeutet aber nicht, daß diese überbewußte Quelle der Tätigkeit nicht von einem durch entsprechende Übung erweiterten Bewußtsein erreichbar ist. Steiner ist auch der Meinung, die menschliche Bewußtseinsentwicklung werde zu einem Zustand führen, in dem Rückerinnerungen an vergangene Leben das Normale sein werden.[49]

Steiner betont die Rolle der Persönlichkeit in der Geschichte, aber nicht so, daß nur die besondere, die geniale Persönlichkeit beachtet würde. Auch faßt er die Rolle der Persönlichkeit nicht im subjektiv-idealistischen Sinne auf, der keinen Raum läßt für geschichtliche Notwendigkeiten. So wenig man das individuelle Fähigkeitswesen des Menschen in allgemein-gesellschaftliche Kategorien auflösen darf, so wenig darf man vergessen, daß das Auftreten eines "großen Mannes“ gewissermaßen nur das Symptom dafür ist, daß gewisse geistige Kräfte und Mächte da sind. "Er ist das Tor, durch das diese Kräfte hineinsprechen in das geschichtliche Werden.“ "Das widerspricht nicht dem, daß nicht auch vieles von der Individualität, von der Subjektivität solcher führender Persönlichkeiten hinauswirkt in weite Kreise.“ "Stellen Sie sich einmal vor, was alles eingeflossen ist in das Leben der modernen Menschheit durch die Entdeckung Amerikas.“ Man kann sich vorstellen, daß Kolumbus durch eine Gehirnschädigung nicht in der Lage gewesen wäre zu seiner Tat, aber nicht kann man sich vorstellen, daß dadurch die Entdeckung Amerikas unterblieben wäre. Es besteht kein Zweifel für Steiner, "daß die Weltereignisse selber sich aufrufen diejenigen menschlichen Individuen, die durch ihr Karma für dies oder jenes, was die Weltereignisse fordern, besonders geeignet sind“.[50]

Daß die Persönlichkeit in den Grenzen ihrer Epoche wirken muß, daß sie objektive Bedingungen ihres Handelns vorfindet, das ist zwischen Marxismus und Anthroposophie nicht strittig. Doch die Frage nach Wert und Würde der Person ist mit dem Hinweis auf die Bedingungen, unter denen sie wirkt, nicht beantwortet. Ist aber nicht diese Frage auch die eigentliche soziale Frage? Ist "Kapitalismus“ nicht darum unmenschlich, weil er den einzelnen Arbeitenden als austauschbaren Kostenfaktor behandelt, nicht als Individualität? Ist der real-humanistische Protest gegen den Krieg nicht letztlich daher begründet, daß der einzelne im Krieg zum Menschenmaterial degradiert und einer abstrakt-allgemeinen Notwendigkeit geopfert wird? Mit der Reduktion des Menschen auf ein biosoziales Wesen materieller Prägung begibt sich der Marxismus des stärksten Arguments für eine grundlegende gesellschaftliche Erneuerung vom Menschen aus, also für jenen "realen Humanismus“, der Inbegriff der Marxschen Zielprojektion ist. In diesem Defizit liegt einer der wesentlichsten Gründe für die Notwendigkeit eines Dialogs von Marxismus und Anthroposophie.