6. Anthroposophie, Klassenfrage und Politik

Für Steiner sind Überlegungen in der Richtung der am Ende des letzten Kapitels angestellten niemals ein Grund, die Frage nach einer menschengerechten Gesellschaftsordnung als empirisch gehaltlos beiseitezuschieben. Sie wären für ihn vielmehr Beweis dafür, daß man unter dem Gesichtspunkt des sowohl theoretischen wie praktischen Charakters der Sozialwissenschaften gar nicht darum herumkommt, die Klassenfrage unter einem doppelten Gesichtspunkt zu diskutieren, dem der Gegebenheiten und realen Möglichkeiten und dem des Gewollten und sozial Wünschenswerten. Der entscheidende Gesichtspunkt für die Beurteilung der marxistischen Analyse von Klassenverhältnissen ergibt sich aus Steiners Erkenntnistheorie, die in der wechselseitigen Durchdringung von Wahrnehmung und Begriff den Prüfstein der Wahrheit sieht. Entscheidend ist nicht, ob man Begriffe wie „Verelendung“, „Proletariat“ (Lenin selbst verwendet ihn noch oft), „Klassenantagonismus“ rein definitorisch so fassen kann, daß sie heute noch „das Wesentliche treffen“, sondern ob sie von den Erscheinungen selbst als ihr Wesentliches bestätigt werden. Man wird bei solchem Vorgehen einen Begriff wie Verelendung für den größten Teil der Lohnabhängigen in den westlichen Industrieländern kaum verwenden können, ihm aber für Teile der Bevölkerung der dritten und vierten Welt als neuen „Verdammten dieser Erde“ (Frantz Fanon) eine neue schreckliche Wahrheit zuerkennen wollen.

Daß krude ökonomische Klasseninteressen sich einen religiösen oder ethischen Anstrich geben können, darauf weist Steiner z.B. im Zusammenhang mit der Reformation hin. Er war sich dessen bewußt, daß Klasseninstinkte für reales Verhalten wichtiger sind als „das, was die Menschen sich vormachen als ihre Illusionen“.[1] In den frühen Kulturen indes darf man die Klassenbildung, folgt man Steiner, nicht primär auf ökonomische Triebkräfte zurückführen. Die Kasteneinteilung des alten Indien etwa ist aus solchen Motiven allein unverständlich. Und auch die Sklaverei in Rom und Griechenland ist keine ausschließliche Frage des ökonomischen Nutzens. Auch ruhte die Wirtschaft im Mittelmeerraum nicht in dem Maße auf der Sklaverei, wie es der Ausdruck Sklavenhalterformation zu glauben nahelegt, was nicht heißt, daß die Tatsache der Sklaverei nicht charakteristisch ist für den sittlichen Zustand der antiken Gesellschaften. Überhaupt spielt die Hierarchisierung in den alten Kulturen eine ganz andere Rolle als in der Moderne, wo sie mit den Selbstbestimmungsansprüchen des mündig gewordenen einzelnen in Konflikt gerät. Der Klassenkampf spielt da nicht jene entscheidende geschichtliche Rolle, die der Marxismus ihm zuweist: gerade die alte Geschichte kennt lange Perioden der „Stabilität“ ohne nennenswerte Klassenkonflikte.

Das Sozialprinzip der alten Kulturen ist die „Linienorganisation“, und sie hat hier selbst in der Ausschließlichkeit, mit der sie herrscht, ihre Berechtigung. Sie entspricht der Kultur der Empfindungsseele. Der in der Empfindungsseele lebende Mensch ist noch kein Verstandeswesen, das sich aus Gedanken ein seelisches Gehäuse formt, in dem es sich als Persönlichkeit zu erleben beginnen kann. Er nimmt die Dinge phänomenal, Autorität und Beispiel leiten ihn. Das Streben nach Aufhebung der Herrschaft von Menschen über Menschen ist ein Produkt der Seelenentwicklung, in deren Rahmen überhaupt erst ökonomische Strukturen als menschengemäß oder nicht menschengerecht erlebt werden. Ebenso aber ist die Verquickung von gesellschaftlicher Autorität und Machtprinzip nichts ursprünglich Gegebenes. Die Theokratie ist ursprünglich der Versuch, die Gesichtspunkte des Regierens aus den Inspirationen einer geistigen Welt zu holen, erst später wird das Mysterienprinzip zum Machtprinzip.[2] Erst wo heute im Herrschaftsgebaren charismatischer Diktatoren an die alte Empfindungsart angeknüpft wird, da erhält sie den Charakter einer Ideologie, die ganz andere Motiv- und Interessenkonstellationen verschleiert.

Die Ausgestaltung der Verstandesseele ist verbunden mit der Entstehung eines entwickelten Rechtslebens - das römische Recht ersetzt persönliche Abhängigkeiten bereits in starkem Maße durch abstrakte Regeln, die „oben“ und „unten“ definieren. Der Durchbruch der Bewußtseinsseele im 15. Jahrhundert führt dazu, daß das Streben nach Befreiung des einzelnen und seiner Gleichstellung mit allen anderen Menschen, dessen Keime schon im Urchristentum gelegt wurden, sich mächtig entwickelt. Die Forderung der Aufklärung nach den allgemeinen Menschenrechten ist der Ausdruck dafür. Demokratie ist das Gegenteil des alten „Gottesgnadentums“. Nun wird die Herrschaft nicht von oben abgeleitet und von den Unteren hingenommen, sondern soll - zunächst der Theorie nach -von unten nach oben ausgerichtet sein. Wo vertikale Arbeitsteilung herrscht, soll sie sich allein von den Bedürfnissen der einzelnen, der Mehrheit, her legitimieren. Diese Durchsetzung des Persönlichkeitsrechts vollzieht sich in zwei Schüben, ihre Dialektik ist der Prozeß der Herausbildung der bürgerlichen Gesellschaft und das Streben nach einer sozialistischen. Diese soll die bloß formal gebliebenen Ideale der bürgerlichen Revolution für alle real verwirklichen: sie vollendet damit ebensogut den mit der Aufklärung begonnenen Prozeß, als sie einen Widerspruch zu seiner ersten Phase bildet.

Mit der Bewußtseinsseelenkultur tritt der unternehmerische Typ, der homo oeconomicus, auf den Plan. Wo er sich als „häßlicher Kapitalist“ geriert, provoziert er die Rebellion der vielen einzelnen, die bei seiner Art der Wirtschaftsorganisation zu kurz kommen und deren Selbstbewußtsein zugleich durch die gesellschaftlichen Verhältnisse geschärft wird. Steiner schildert den ganzen Prozeß in vielfacher Hinsicht parallel zu Marx, doch mit deutlich anderer Akzentsetzung: In der neueren Zeit will sich der Mensch bewußt „auf die Spitze seiner eigenen Persönlichkeit stellen“. Die „neuere kapitalistische Produktionsweise trägt dem Individualismus in einer gewissen Weise Rechnung. Die alten Berufsgemeinschaften wurden zersprengt, die wirtschaftliche Initiative ging an die einzelnen Menschen über an die Kapitalisten, welche Unternehmer waren und von deren Risikomut es abhing, ob nun das wirtschaftliche Leben gedieh oder nicht gedieh. Daneben entwickelte sich das moderne technische Wesen, welches ganz und gar umgestaltet, das ganze Wirtschaftsleben, welches eigentlich erst schuf die moderne Proletarierklasse. Und die Folge davon war, daß sich auf der einen Seite der Kapitalismus, auf der anderen Seite das Proletariat entwickelte“ und daß „durch die Unaufmerksamkeit und Uninteressiertheit der führenden Menschen“ für die Nöte der unteren Schichten „zuletzt ein völliges Nichtverstehen zwischen den führenden Kapitalisten und ihrem Anhange und der arbeitenden Proletarierbevölkerung eintrat.“[3]

Der Bewußtseinsseelenkultur ist eine hierarchisch-autoritäre Sozialstruktur nicht mehr gemäß. Das ist der tiefere Grund für die Notwendigkeit einer „klassenlosen Gesellschaft“: „Unser Zeitalter strebt über die Stände, strebt über die Klassen hinaus. Unser Zeitalter kann nicht mehr die Menschen in Klassen einteilen, sondern muß den Menschen in seiner Gesamtheit gelten lassen und in eine solche soziale Struktur hineinstellen, daß nur das von ihm Abgesonderte sozial gegliedert ist.“[4] D.h. daß die von Steiner anvisierte Dreigliederung des sozialen Organismus nichts mit einer ständischen Ordnung im Sinne etwa von Platos Wehrstand-Lehrstand-Nährstand-Gliederung zu tun haben soll. Steiner betont die Notwendigkeit von Demokratie:

„Heute ist die Zeit, wo man lernen muß den Unterschied zwischen herrschen und regieren [...] Herrschen muß heute das Volk, die Regierung darf nur regieren. Das ist es, worauf es ankommt.“[5]

Die historische Stunde für die „Emanzipation der Volksmassen“ hat geschlagen. Aber diese Emanzipation ist in Wirklichkeit eine der vielen einzelnen: kollektivistische Bewußtseinshaltungen sind Rückfälle, die sie entstellen. Klassenlagen sind heute mehr denn je von einzelnen durchlebte Schicksalsumstände. Daß Solidarität, gemeinsames Handeln, kollektive Aktion, Organisation usw. ihre Berechtigung haben, ist unbestritten; es geht um das Ziel: die neue Gesellschaft muß von dem Schutz des einzelnen ausgehen, seinem individuellen Handlungswillen alle möglichen Spielräume eröffnen; alles andere wäre reaktionär. Die Unterordnung der gesamten Gesellschaft unter eine Parteihierarchie ist nicht etwa eine besonders moderne Sozialgestalt, sondern eine Reminiszenz: eine säkularisierte Form theokratischer Herrschaft. Daß es dazu kommt, in stärkerem oder schwächerem Maße, hängt nicht zuletzt mit der Todfeindschaft zusammen, gegen die der Sozialismus sich behaupten mußte, und mit den Denkgewohnheiten der Massen. Auf diese Situation schien es historisch nur zwei Antworten zu geben: die des Kompromisses mit dem System, wie ihn die Sozialdemokratie beschritt, und den des revolutionären Machterwerbs mit anschließender autoritärer Machtsicherung in Form einer kommunistischen „Erziehungsdiktatur“. Diese Antwort entgeht aber letztlich nicht dem von Marx beschriebenen Paradoxon, die Gesellschaft „in zwei Teile - von denen der eine über den anderen erhaben ist - sondieren“ zu müssen.[6]

Steiners „soziologisches Grundgesetz“ drückt die geschichtliche Grundtendenz angemessen aus: „Die Menschheit strebt am Anfang der Kulturzustände nach Entstehung sozialer Verbände; dem Interesse dieser Verbände wird zunächst das Interesse des Individuums geopfert; die weitere Entwicklung führt zur Befreiung des Individuums von dem Interesse der Verbände und zur freien Entfaltung der Bedürfnisse und Kräfte des einzelnen.“[7] Am Anfang der Kulturzustände gibt es menschheitspädagogisch keine Alternative zur Erziehungsdiktatur, diese war totalitär, insofern kein Lebensgebiet von der Regelung durch Gebote ausgespart blieb. Und sie war elitär, insofern sie von einer Minderheit Eingeweihter ausgeübt wurde, die dem Volk das Wissen um die Geheimnisse der Evolution voraushatten; aus diesem besonderen Wissen leiteten sie ihre Sonderstellung her. Auch Marx und Engels stellen die zeitweilige historische Notwendigkeit einer die Interessen vieler Individuen opfernden sozialen Struktur mit wenigen Bevorrechtigten heraus und sehen die Entwicklung auf eine „Assoziation“ zulaufen, in der „die freie Entwicklung eines jeden die Voraussetzung für die freie Entwicklung aller ist.“ (Manifest der Kommunistischen Partei)[8]. An derselben Stelle findet sich aber auch eine Formulierung, die wie ein Nachhall jenes Anfangs der Kulturzustände anmuten kann, nämlich die Feststellung, die Kommunisten hätten zwar keine von denen des übrigen Proletariats getrennten Interessen, jedoch dem übrigen Proletariat die Einsicht in die Bedingungen, den Gang und die allgemeinen Resultate der proletarischen Bewegung voraus.[9] Wer je verfolgt hat, wie kommunistische Parteiveranstaltungen gleichsam zelebriert werden, hat eine Ahnung von jenem Bewußtsein, das im Extremfall dazu führt, daß die Partei als organisierter Vortrupp des historischen Subjekts Proletariat für sich in Anspruch nimmt, stellvertretend für diejenigen handeln zu dürfen, die noch nicht reif sind zur Subjektivität.

Im Ziel der freien Entwicklung eines jeden gibt es weit eher Übereinstimmung als in den Schritten dorthin. Für Steiner ist die effektivste Revolution und zugleich die subversivste die Bewußtseinsrevolution: den „neuen Menschen“ schafft nur sie, denn dieser ist der freie Geist, zu dem sich jeder nur selber machen kann. Man kann niemanden zur Freiheit zwingen; das ist das Paradoxon, in dem sich Erziehungsdiktaturen verstricken müssen.

Unterschiede gibt es auch in der Frage nach dem Wesen der Klassen. Anthroposophie kann die Ursache der Klassenstruktur weder bloß in biologischen noch in rein gesellschaftlichen Bedingungen sehen, weil sie eine Schicht im Menschen anerkennt, die weder durch die Erbmasse noch durch das gesellschaftliche Umfeld bestimmt ist. Es ist die Schicht der individuellen Veranlagungen, die mit dem Reinkarnationsaspekt der Individualität zusammenhängen. Die Ursache der Ungleichheit unter den Menschen, sowohl was die Richtung als auch was das Maß der Begabung angeht, liegt nicht einfach in der gesellschaftlichen Struktur - diese ist vielmehr immer auch ein Ausfluß der Ungleichheit der Menschen. Die wiederum ist nicht einfach biologisch bedingt, weshalb auch soziale Ungleichheit nie als eine „Naturgegebenheit“ gerechtfertigt werden kann. Im System der horizontalen und vertikalen Arbeitsteilung (d.h. der Arbeitsteilung zwischen mehr leitenden und mehr aus- und durchführenden Tätigkeiten) reflektieren sich u.a. individuelle Verschiedenheiten der Menschen. Ebenso offensichtlich ist, daß es sozialstrukturelle Unterschiede zwischen Menschen und Menschengruppen gibt, die nicht durch das „Fähigkeitsgefälle“ bedingt sind. Wie Fähigkeiten entwickelt und Anlagen ausgelebt werden können, das ist in hohem Maße eine Frage der gesellschaftlichen Ordnung. Die Praxis zeigt, daß auch in den sozialistischen Ländern eine gewisse gesellschaftliche Pyramide besteht: eine Polarität zwischen Arbeitsleitung und Arbeitsleistung. Dies wird zum einen mit dem Reifegrad des Sozialismus/Kommunismus begründet, in dem noch das Prinzip „Jedem nach seinen Fähigkeiten“, noch nicht das Prinzip „Jedem nach seinen Bedürfnissen“ gelte. Doch kann dieses Argument nur gelten, wenn man die Existenz eines „Fähigkeitsgefälles“ anerkennt: man wendet sich ja auch expressis verbis gegen „Gleichmacherei“. Andererseits verwahrt man sich ausdrücklich gegen jeden Versuch, die gesellschaftliche Pyramide im Sinne einer neuen Klassenspaltung zu interpretieren, wie das z.B. Djilas in seinem Buch „Die neue Klasse“ getan hatte. Er und verwandte Denker haben ihre These damit begründet, daß eine elitäre Funktionärsschicht - wiewohl formell nicht Eigentümer der Produktionsmittel - faktisch über diese nach Maßgabe ihrer bürokratischen Herrschaftsinteressen verfüge. Auch das nicht unerhebliche Einkommensgefälle wird im Sinne solcher neuen Klassenherrschaft interpretiert.

Hier sollen weniger diese Argumente pro und contra interessieren, vielmehr die Frage des Aufbaus von sozialen Strukturen, der durch das Fähigkeitsgefälle bedingt ist, und des Abbaus solcher Strukturen, wenn sie durch ihre Verfestigung mit der realen Fähigkeitsverteilung in Konflikt geraten, was letztlich zu einer Umschichtung der Klassenverhältnisse führen muß, sei es auf evolutionärem, sei es auf revolutionärem Wege. Klassenkampf tritt nicht einfach da auf, wo vertikale Arbeitsteilung herrscht, sondern da, wo sie nicht mehr sachlich begründet ist, wo Urteilsfähigkeit und Mündigkeit der Mehrheit mißachtet wird.

Die Art der sozialen Strukturen, die aus dem Handeln der Individuen hervorgehen, ist nicht unabhängig von den Antrieben, denen sich diese Handlungen verdanken. Letztlich muß Machtstreben Unfreiheit und Unterdrückungsstrukturen schaffen, während nur wirkliche Menschenliebe Einrichtungen der echten Sorge um den Menschen zustandebringt. In der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, Gewalt und Gegengewalt sind es die starken Individualitäten, die sich mit den von anderen geschaffenen und verteidigten Verhältnissen nicht abfinden wollen und gegen sie rebellieren.

Aus der Klassenlage allein, ohne ihre Vermittlung mit bewußtseinsmäßigen Konstellationen, die schließlich immer wieder auf die Seelenentwicklung des einzelnen und der ganzen Menschheit verweisen, ist weder zu erklären, warum die Arbeiterschaft zeitweise revolutionär und sozialistisch, warum sie in anderen Zeiten in ihrer Mehrheit antirevolutionär gestimmt, „ins System integriert“ war. Denn es kommt darauf an, wie gesellschaftliche Verhältnisse erlebt, ob sie lethargisch erduldet werden oder zu folgenreicher Empörung führen. Dennoch bleibt unbestritten, daß an der Marxschen These vom Proletariat als der Klasse „mit radikalen Ketten“ zumindest dies eine wahr ist: daß eher diejenigen massenhaft zu Trägern eines neuen Bewußtseins werden und eine Erneuerung der Gesellschaft anstreben, die mit dieser Erneuerung keine Privilegien zu verlieren, sondern nur Hoffnung zu gewinnen haben. Und ohne Konflikte zwischen retardierenden Kräften und Trägern eines neuen Bewußtseins ist Fortschritt überhaupt nicht zu haben. Diese Trägerschaft allein am Klassenbegriff festmachen zu wollen, ist sicher ebenso falsch, wie klassenmäßige Voraussetzungen für die Entstehung und Schaffung von Bewußtsein zu negieren: Daß Steiner Klassenbewußtsein durch Menschenbewußtsein ersetzen will, hindert ihn nicht daran, von der untergehenden bürgerlichen Lebensauffassung und den Zukunftskräften im Proletariat zu sprechen.[10]

Die Konflikte, ohne die eine neue Gesellschaft sich nicht durchsetzen kann, stellt Steiner sich nicht schlicht im Sinne eines Kampfs „Klasse gegen Klasse“ vor - vielmehr sind die überraschendsten Konstellationen denkbar. Denn Vernunft und Unvernunft gibt es in allen gesellschaftlichen und politischen Lagern. Wenn Steiner das Marxsche Klassenkampfmodell kritisiert, dann allerdings nicht von der Position eines Ideologen einer „Sozialpartnerschaft“, die das „Klassenkampfdenken vergangener Zeiten“ abschaffen will, ohne den Klassenantagonismus anzutasten. Steiners Konzept sozialer Neuordnung sieht vor, die Ursachen des Klassenkampfs - den Handel mit Rechten und Fähigkeiten, das Verhältnis von „Kapitalist“ und „Lohnarbeiter“ - abzuschaffen, um so erst eine echte Partnerschaft zwischen den vorwiegend körperlich und den vorwiegend geistig Arbeitenden herzustellen. Die Marxsche Konzeption bedeutet für Steiner, daß der Grundgedanke der bürgerlichen Ideologie vom Zusammenfallen des allgemeinen Wohls mit dem ökonomischen Interesse der Bourgeoisie nur umgepolt wird: Statt die Interessen- und Standpunktlogik über Bord zu werfen, wird nur die Klasse ausgetauscht, deren Interessen mit denen des Allgemeinen identisch sein sollen. Dadurch überstrapaziert Marx den Begriff des Interesses. Interessen, z.B. auch konkurrierende Interessen innerhalb der Arbeiterklasse, sind immer Egoismen. Diese können etwas höchst Berechtigtes an sich haben, reichen aber nie aus, um eine soziale Ordnung zu begründen. Dies erfordert vielmehr bewußte Verständigung, die Suche von Vernünftigen nach vernünftigen Lösungen.

Auch unter den Marxisten ist das Klassenkampfproblem kontrovers diskutiert worden. So schreibt der „Austromarxist“ Adler: „Der Klassenkampf ist [...] nicht, wie die meisten Bekämpfer des Marxismus meinen, ein Kampf bloßer ökonomischer Interessen, sondern weil er dies nur im Rahmen der ideologischen Formen des Bewußtseins sein kann, welche ihm die Gestalt eines Kampfs von Wertungen geben, so ist er immer zugleich ein Kampf um höhere Vernunft, um höhere Moral, um vollkommenere Kultur. Aller Klassenkampf ist Kulturkampf, ist Geistesbewegung.“[11] Man wird das Wort „immer“ - bedenkend, was etwa in der Stalin-Ära mit der These von der Verschärfung des Klassenkampfes an Praxis gerechtfertigt wurde - nicht akzeptieren können. Aber akzeptieren muß man, daß das Ringen um gerechtere Verhältnisse unter den Bedingungen des Widerstands retardierender Kräfte, die sich an ihre Privilegien klammern und die keineswegs brutalen Klassenkampf scheuen, den Konflikt mit diesen nicht gut vermeiden kann:

Man hat dann keine Wahl als den Angriff anzunehmen oder zurückzuweichen. Sehr wohl hat man indes die Wahl der Mittel: Und die Arbeiterbewegung darf die höhere Moral nicht der Logik des Klassenkampfes opfern, wenn sie nicht den moralischen Sinn ihres Kampfs für eine gerechtere Gesellschaftsordnung negieren will. Nur wer die Existenz einer geistigen Welt für eine Ausgeburt der Phantasie hält, wird sich nicht entscheiden wollen, ob Unrecht leiden besser sei als Unrecht tun und sich dafür blind machen, daß Gewalt immer wieder nur Gewalt zeugt.

Ob Steiner Adlers Formel akzeptiert hätte, erscheint mehr als fraglich. Er hätte vermutlich den Einwand gemacht, wenn man schon die höhere Vernunft vertreten wolle, dann solle man den Arbeitern nicht bloß ein Klassenbewußtsein, sondern ein allgemein-menschliches Bewußtsein bringen, sie nicht nur hinsichtlich ihrer ökonomischen Lage agitieren, sondern sie in ihren geistigen Bedürfnissen, wie immer diese zugeschüttet seien, ernst nehmen. Denn darin liege die Not der Arbeiterklasse, daß sie in einer Lage sei, in der sich die Arbeiter in ihrem Menschentum nicht ernst genommen fühlen können. Dieses Übel nur von der Ökonomie her kurieren zu wollen, erscheint Steiner absurd. Es ist vor allem auch eine Bildungsfrage. Für deren Lösung sind ökonomische Voraussetzungen wichtig, aus denen sie sich jedoch nicht von selbst ergibt. Bildungsfragen sind immer auch Fragen der Bildungsinhalte und der Gestaltungsprinzipien des Kulturlebens. Wenn Steiner das Problem der Menschenwürde des Arbeiters in den Vordergrund stellt, dann tut er das freilich nicht in idealistischer Manier, unter Ausklammerung der Frage nach menschengemäßer Ernährung, Wohnung und Kleidung, Problemen, zu deren Lösung er in Landwirtschaft, Architektur und Volkspädagogik durchaus konkrete und vielfältige Anregungen zu geben wußte.

Für Steiner ist die Debatte, ob die These von der Notwendigkeit des Sozialismus mit der physischen Verelendung stehe und falle, weitgehend irrelevant. Ihre Relevanz für die innermarxistische Diskussion erhielt sie, was häufig übersehen wird, nur durch die materialistische These von der Geschichte als naturgeschichtlichem Prozeß. Erwies sich die Verelendung als zu schwach, um die Arbeiter in die Revolution zu zwingen, so zerrann die Hoffnung auf den Sozialismus oder mußte - wenigstens stillschweigend - auf Zusatzannahmen gestützt werden. Daß bei Lenin der subjektive Faktor und damit die Partei größere Bedeutung gewinnt, das Klassenbewußtsein den Arbeitern von außen gebracht werden muß, hängt mit dieser Problemlage zusammen, wenn auch die Unterschiede zwischen Marx und Lenin in der Parteifrage nicht überschätzt werden dürfen.

Die Schwächen der marxistischen Klassentheorie sind im anthroposophischen Verständnis keine Gründe für die Apologie des Bestehenden, die aus ihnen häufig abzuleiten versucht wird. G. A. Wetter z.B. behauptet, das im Westen bestehende parlamentarische System mit seinem Interessenausgleich zwischen freien Gewerkschaften und Unternehmerverbänden und seinen Möglichkeiten zum Volkskapitalismus durch Vermögensbildung in Arbeitnehmerhand mache Klassenkampf und Systemveränderung überflüssig.[12] Diese Art Kritik ist nicht im Sinne der von Steiner vorgetragenen Überlegungen, der immer wieder darauf hinweist, wie hinter der Fassade der demokratischen Verfahren von - durchaus aristokratisch-elitär organisierten - Minderheiten die Fäden gezogen werden können, wie formale Demokratie und Herrschaft des Großkapitals prächtig koexistieren können. Er weist darauf hin, wie der Freiheitsbegriff, der dem westlichen Demokratieverständnis zugrundeliegt, primär einer der Freiheit des ökonomischen Handelns ist, nicht einer der Freiheit des Geisteslebens: eine Ideologie des Privateigentums, nicht ein Konzept, das Freiheit in ihrem menschlichen Kern erfaßt.[13] Tarifauseinandersetzungen des heutigen Typs - auf die natürlich unter den heutigen Bedingungen nicht verzichtet werden kann - und auch „konzertierte Aktionen“ jeglicher Art sind noch keine Überwindung des Kapitalismus, sondern seine Institutionalisierung. Sie nötigen den Gewerkschaften die Rolle auf, um den „Preis“ menschlicher Fähigkeiten schachern zu müssen, den die Unternehmerverbände möglichst zu ,,drücken“ bestrebt sind, und sich damit an der Perpetuierung eines real-falschen Zustandes zu beteiligen. Notgedrungen, aber auch mit der Tendenz, diese Rolle zu verinnerlichen. Volksaktien ändern nichts an der Wirtschaftsmacht der Großaktionäre, perpetuieren den Handel mit Rechten, und die Vermögensbildungskonzepte sollen letztlich nur die Masse der Arbeitenden an ein System binden, das nicht auf Sozialität, sondern auf universellem Egoismus aufgebaut ist.

Die Rolle der nationalen Zusammenhänge neben den klassenmäßigen schätzt Steiner zwar höher ein als Marx, doch ist er ein erklärter Gegner von Nationalismus, Chauvinismus und Rassismus, in denen er Relikte überholter und gemeingefährlich gewordener Bewußtseinsverfassungen erblickt. Die ursprünglichen Menschengemeinschaften werden durch Blutsbande zusammengehalten. Ein erster entscheidender Schritt zuf Auflösung dieser sippenhaften Verhältnisse ist der Übergang von der Nahehe zur Fernehe. Heute ist die Menschheit in die Epoche der Freiheit eingetreten, sie differenziert sich mehr in Einzelpersönlichkeiten als in Nationen und Rassen. Das Ziel ist eine Gemeinschaft der Menschen, begründet auf allgemeiner Menschenliebe, unabhängig von Naturbanden. Der entscheidende Einschlag, der die Entwicklung zu diesem Ziel veranlagt, ist für Steiner der Christus-Impuls. Das Urchristentum ist es, das zum ersten Mal den Gedanken der Gleichheit aller Menschen als Kinder Gottes, unabhängig von Hautfarbe und Sozialstatus verwirklicht. Durch nichts, so Steiner, werde die Menschheit heute mehr in den Niedergang hineingezogen als durch das wie immer idealistisch verbrämte ,,Pochen auf Stammes-, Volks- und Rassenzusammenhänge“[14] - eine Prognose, die sich durch den nazistischen Rassen-, Blut- und Bodenkult in furchtbarer Weise erfüllen sollte. Steiner kommt früh mit dem Nazismus in gegnerische Berührung. Er entgeht 1922 nur knapp einem Attentat ,,völkischer“ Studenten, seine Vortragstätigkeit in Deutschland wird unmöglich gemacht. Schon der junge Steiner zeigt sich angewidert vom Antisemitismus in der österreichischen Studentenschaft, in dem er eine Anschauung sieht, die bei ihren Trägern ,,auf Inferiorität des Geistes, auf mangelhaftes ethisches Urteilsvermögen und auf Abgeschmacktheit deutet“.[15]

Trotz dieses erklärten Anti-Nationalismus ist er ein beredter Verfechter legitimer nationaler Interessen, der mit Vehemenz die These von der deutschen Alleinschuld am Ersten Weltkrieg bekämpft. Dieser Krieg ist für ihn ein imperialistischer, hinter dem sowohl die Weltherrschaftsambitionen führender angelsächsischer Kreise stehen als auch mitteleuropäische Finanzkreise, ,,die eigentlich schon durch mehrere Jahre es gern gesehen hätten, wenn sie ihrer Wirtschaft durch einen Krieg hätten aufhelfen können [...] Die eigentlichen Kriegsveranlasser waren auf keinem Boden die Regierenden, sondern solche Mächte, die dahinterstanden.“[16] Die Machenschaften jener Mächte, die schon damals auf die Zerstörung der europäischen Mitte als Weltfaktor abzielten, die Rolle eines politisch mißbrauchten Freimaurertums dabei, hat Steiner immer wieder im Detail beschrieben, zuweilen, etwa in Zusammenhang mit dem Sarajewo-Attentat, mit fast kriminalistisch anmutender Akribie.[17]

Steiners Stellung zur nationalen Frage muß man vor dem Hintergrund seiner Volksseelenkunde betrachten. Er knüpft mit ihr an die Weimarer Klassik an, die, z.B. bei Herder, die Nationalkulturen nicht gegeneinanderstellen und die Rolle einzelner Nationen nationalistisch überhöhen, sondern jeder ihre besondere Mission im Rahmen der Weltkultur zuweisen wollte. Die Volksseele ist für Steiner kein mystisch-nebulöses Ungebilde, sondern eine in bestimmter Weise aufzufassende Anlage im Denken und Empfinden der Menschen, die besonders in der Sprache zum Ausdruck kommt. Die Mission einzelner Völker liegt in der Ausgestaltung ganz bestimmter seelischer Eigenschaften. Ausgehend von dieser Grundüberlegung hat z.B. Herbert Hahn, Anregungen Steiners folgend, in seinem ,,Genius Europas“ eine faszinierende Phänomenologie der meisten europäischen Sprachen gegeben.[18]

So wie das individuell Psychische für Steiner mit dem Kosmos und dessen Wesenheiten zusammenhängt, so wirken für ihn auch in das Volkstum geistige Wesenheiten inspirierend hinein, wodurch die Geschichte der Nationalkulturen sich als ein Aspekt der geistigen Führung der Menschheit darstellt. Die Aufgabe der mitteleuropäischen Völker sieht Steiner als ,,Vermittlungs“aufgabe zwischen Ost und West, in gewissem Sinne - dieser Aspekt wird durch den heutigen Nord-Süd-Konflikt verstärkt - auch zwischen Nord und Süd. Eine solche Vermittlerrolle schließt aber gerade die Verfolgung eigener machtpolitischer Ambitionen aus. Deutschlands Weg in den wilhelminischen Machtstaat mußte sich deshalb unheilvoll auswirken. Der Fall in die faschistische Barbarei gar kann so betrachtet nur als der völlige Verrat der Deutschen an ihrer eigenen Menschheitsaufgabe und damit an ihrem wahren Wesen und Volksgeist gewertet werden. Besonders tragisch wirkt sich dieses Versagen gegenüber dem europäischen  Osten aus: das russische Volk, das seine gewaltige welthistorische Rolle Steiner zufolge erst noch in der Zukunft zu spielen hat, entbehrt bis heute der gegenseitig befruchtenden kulturellen Berührung mit einem blühenden mitteleuropäischen Geistesleben. Stattdessen mußte Rußland Deutschland als Aggressor erleben, der 20 Millionen Sowjetbürger massakrierte. Wie wenig bisher aus dieser Vergangenheit gelernt wurde, mag man daraus ersehen, daß führende Kreise der Bundesrepublik das Ergreifen einer solchen Vermittlungsaufgabe, wie sie gegenwärtig z.B. von dem finnischen Volk mit einer gewissen Konsequenz angegangen wird, als ,,Finnlandisierung“ bezeichnen, vor der es Mitteleuropa zu bewahren gelte.[19]

Die gegenwärtige Weltlage deutet auf die Notwendigkeit von Volksseelenkunde als Grundlage der Völkerverständigung. Denn es erweist sich als unzureichend, nur die Hemmnisse für die Herausbildung einer Weltfriedensordnung auf politischem und ökonomischem Felde zu berücksichtigen. Man muß auch die Schichten des seelischen Zusammenlebens der Völker beachten: Erst durch ein verständnisvolles Eingehen auf die Eigenart des jeweils anderen Volkes wird ein realer Internationalismus zustandekommen, zu dem weite Teile der jungen Generation heute drängen und der sich in der Losung der internationalen Solidarität ausdrückt. Ein anthroposophischer Beitrag zum praktischen Internationalismus ist heute z.B. die Waldorfschulbewegung, die sich auf allen Kontinenten ausbreitet.[20]

Für die Lösung der nationalen Frage erwartet Steiner Entscheidendes von einer Dreigliederung des sozialen Organismus. Denn die wesentliche Gefahr für den Frieden und der Drang zur Aufrüstung geht für ihn von der Verquickung von Kulturnation, Machtstaat und Wirtschaftsinteressen aus. Nur ihre Entflechtung kann seiner Auffassung nach zu einer dauerhaften Friedensordnung führen. Das auf der wohlklingenden Losung des ,,Selbstbestimmungsrechts der Nationen“ basierende ,,Friedensprogramm“ des amerikanischen Präsidenten Wilson hielt er für desorientierend. Es erwies sich denn auch in der Folgezeit immer wieder, wie mit dieser Losung annexionistische Ambitionen verschleiert wurden; die ,,sudetendeutsche Frage“ ist nur das eklatanteste Beispiel. Die heutige Weltsituation zeigt immer wieder erneut, daß die nationalen Konflikte (Irland, das Palästinenser-Problem, Libanon, die Stammeskonflikte in afrikanischen Staaten usw.) nicht zuletzt wegen der Verknäuelung von politischen, ökonomischen und kulturellen Strukturen so verworren sind. Die Dreigliederung bietet ganz neue Lösungsmöglichkeiten und Kompromiß-Angebote, indem sie die Frage der kulturellen Autonomie eines Volkstums von der der politischen abzukoppeln erlaubt. So ist denkbar, daß eine Volkstumsminderheit - oder eine religiöse Minderheit - ihre eigene Kulturverwaltung (einschließlich eigener Strafrechtspflege!) haben, während sie zugleich einer größeren politisch-administrativen Gliederung untersteht. Ebenfalls sind Großwirtschaftsräume mit eigener Wirtschaftsverwaltung denkbar, ohne daß sich die politischen Staats- (Administrations-)Grenzen in gleicher Weise vergrößern müßten. Für die Probleme Mitteleuropas erscheinen heute nur solche Lösungen gangbar, die die im Gefolge des Zweiten Weltkriegs entstandenen Grenzen nicht revanchistisch antasten, zugleich aber ihre trennende Bedeutung aufheben und sie auf Verwaltungsgrenzen reduzieren.

Der Ost-West-Konflikt in seiner gegenwärtigen Form ist undenkbar ohne die vorausgegangene Ausschaltung Mitteleuropas als Weltfaktor und seiner potentiellen Brückenfunktion. Auf eine solche Funktion zielte Steiners historischer Versuch der dreifachen Gliederung des sozialen Organismus. Diese wäre ,,gewissermaßen das Vehikel“ gewesen „für die Ausbildung eines sozialen Bewußtseins in welchem sich individuelle Freiheit (Westen) mit dem Willen zu weltweiter Brüderlichkeit (Osten) auf der Grundlage allgemeiner Menschenrechte“ hätte verbinden können.[21] Steiner hatte zunächst noch versucht, maßgebliche Persönlichkeiten der Mittelmächte für eine solche Lösung als Basis der Beendigung des Krieges und eines gerechten Friedens zu gewinnen. Steiners Hoffnungen darauf lassen an Lassalles ebenfalls vergeblichen Versuch denken, Bismarck für entschiedene gesellschaftsverändernde Maßnahmen zu gewinnen. Nach dem Kriegsende setzt Steiner dann mit dem ,,Aufruf an das deutsche Volk und an die Kulturwelt“ eine Volksbewegung für die ,,Dreigliederung“ in Gang, die besonders im südwestdeutschen Raum nicht ohne größere Resonanz blieb, vor allem unter der Arbeiterschaft, aber letztlich ebenfalls an der Blockierung des Bewußtseins scheiterte.

Den Geschichtswissenschaftlern gilt es gewöhnlich als müßige Spekulation, darüber nachzusinnen, wie die Geschichte anders hätte verlaufen können. Doch kann die nichtgewordene Geschichte nicht nur für das Verständnis der gewordenen wichtige Gesichtspunkte liefern, sondern auch in die werdende Geschichte eingreifen, wenn zunächst zurückgedämmte Impulse und Bestrebungen unter veränderten Voraussetzungen doch noch zum Zuge kommen. Deshalb ist die in der anthroposophischen Literatur eine Rolle spielende Frage nicht irrelevant, welche Voraussetzungen für die Drei-gliederung entstanden wären, wäre jener badische Erbprinz, dessen Identität mit dem rätselhaften Kaspar Hauser man dabei als gesichert annimmt, nicht von interessierten Kräften ausgeschaltet worden. Man wird freilich gegenüber Deutungsmustern skeptisch bleiben müssen, die die gesamte unheilvolle deutsche Entwicklung bis 1933 bzw. 1945 einzig darauf zurückführen; eine derartige Simplifikation des Geschichtsbildes kann sich kaum auf Steiner berufen.[22] Dessen Hoffnungen auf Reformen von oben halten sich durchaus in Grenzen: Mit dem von Marx und Engels im ,,Kommunistischen Manifest“ ironisierten feudalen Sozialismus hat sein Konzept so wenig zu tun wie mit dem ,,deutschen oder wahren“. Das bedingt schon Steiners zeitweilige Nähe zu einem gewaltfreien Anarchismus und ,,AntiEtatismus“.

Allerdings steigert sich dieser Anti-Etatismus nicht bis zur totalen Staatsverneinung. Es geht Steiner - im Gefolge Humboldts - um den ,,Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen“.[23] Der Staat hat sich nach Steiner auf den rechtlichen Bereich zu beschränken und das Wirtschaftsleben auf der einen und das geistig-kulturelle Leben auf der anderen Seite aus seiner Oberhoheit zu entlassen. Steiner verkennt nicht deren zeitweilige Berechtigung, ohne die das Kulturleben in dem freier Forschung feindlichen Machtbereich der kirchlichen Hierarchie verblieben wäre. Aber er sieht auch, daß die staatliche Oberhoheit zu neuen Abhängigkeiten geführt, daß die anonyme Allzuständigkeit des Staates komplizierte Strukturen bürokratischer Omnipotenz geschaffen hat. Demgegenüber muß es darum gehen, Selbstverantwortung und Selbstverwaltung in allen Bereichen zu stärken. Im Ziel gesellschaftlicher Selbstverwaltung sind Marx und Steiner sich einig. Doch während für Marx staatliche Organisation und Selbstverwaltung sich ausschließen und der Staat deshalb gänzlich absterben soll, glaubt Steiner an die Notwendigkeit einer besonderen rechtlich-staatlichen Sphäre auch jenseits der Klassengesellschaft. Diese ergibt sich für ihn aus anthropologischen Gesichtspunkten: Eine solche Sphäre ist die Bedingung der Möglichkeit eines geordnet-friedlichen Nebeneinander und Miteinander der Menschen. Spricht der Marxismus von Fähigkeiten und Bedürfnissen nach denen die Gesellschaft eingerichtet sein sollte, so ergänzt Steiner, daß menschliche Bedürfnisse ein Wirtschafts-, menschliche Fähigkeiten ein Geistesleben konstituieren, daß das dritte Vermittelnde zwischen beiden, das in seiner selbständigen Bedeutung vom Marxismus unterbelichtete Rechtsleben, aus der menschlichen Gefühlssphäre erwächst, dem Gespür für das, was recht und billig ist. ,,Die Menschen kommen durch ihre Gefühle, die sie gegenseitig füreinander entwickeln in solche Beziehungen, daß sie diese Beziehungen in Rechten festlegen, festsetzen.“[24] Mündige Menschen vereinbaren in Verträgen Rechte und Pflichten, sie stimmen über den rechtlichen Rahmen solcher Vereinbarungen ab bzw. wählen eine Volksvertretung, die darüber abstimmt. Sie setzen eine öffentliche Gewalt ein, die über die Einhaltung der Gesetze wacht und Parlament und Wählern verantwortlich ist. Die anthropologische Begründung gibt aber nicht nur die Aufgaben, sondern auch die Grenzen der Demokratie an: Es ,,können nur über diejenigen Dinge Beschlüsse gefaßt werden, in denen der einzelne Mensch als gleicher jedem anderen Menschen in Wirklichkeit gleich ist. Das heißt: Es können nur Beschlüsse gefaßt werden auf demokratischem Boden, über die jeder mündig gewordene Mensch dadurch, daß er mündig geworden ist, urteilsfähig ist.“[25]

Dieses Konzept impliziert denn auch, daß die Rechtsprechung - im Gegensatz zu Gesetzgebung und Verwaltung - in das dritte Glied des sozialen Organismus, das Geistesleben integriert wäre.[26] Das gegenwärtige Rechtsleben ist durch die Hypertrophie des über seine Aufgaben hinausgreifenden Staates deformiert. Ihm gegenüber entwickeln die Bürger jene Abhängigkeitsmentalität, die die Rede vom ,,Vater Staat“ angemessen ausdrückt: So wird die Demokratie, die die Sphäre der Mündigkeit sein sollte, von vielfältigen Mechanismen der Entmündigung durchsetzt. Die zunehmende Verrechtlichung, den Bedürfnissen der aufgeblähten Administration angemessen, das freie Vereinbaren von Rechten und Pflichten dagegen erstickend, ist nicht im Sinne der Dreigliederung, die vielmehr der Allgemeinheit nur die Schaffung des allgemein-rechtlichen Rahmens für das Zusammenleben übertragen sehen möchte. D.h. auch, daß innerhalb des staatlich-rechtlichen Gliedes Zentralisierung nur soweit als nötig erstrebt wird, - Entscheidungen, von denen eine Basis betroffen ist, sollten auch soweit als möglich, d.h. soweit nicht übergeordnete Belange tangiert sind, von dieser Basis getroffen werden, wie es ja auch in der heutigen Bürgerinitiativen-Bewegung erstrebt wird. In jüngster Zeit wurde aus anthroposophischen Zusammenhängen heraus der Versuch gemacht, durch die Gründung von Bürgerforen einen stärkeren und kontinuierlicheren Einfluß der Bürger auf den politischen Prozeß zu ermöglichen. Im überschaubaren Zusammenhang kann am ehesten Mündigkeit praktiziert, Demokratie eingeübt werden. ,,Mehr Demokratie“ zu wagen, verlangt gerade die Stärkung der unteren Entscheidungsebenen. Nur durch die Dreigliederung wird man das richtige Verhältnis von Mehrheitsentscheidungen und Minderheitenschutz finden können: es ist z.B. nicht einzusehen, warum Lehrpläne allgemeingültig und damit für Minderheiten, die andere pädagogische Konzepte als die Mehrheit für richtig halten, verbindlich sein sollen. Die Alternative dazu ist jedoch nicht ,,Reprivatisierung“, sondern Tätigkeit freier Träger in gesellschaftlicher Verantwortung für öffentliche Aufgaben. Konkret würde das z.B. bedeuten, daß jedermann ein finanziell (z.B. über einen ,,Bildungsgutschein“) abgesichertes Recht auf Bildung hat, dieses aber in Einrichtungen seiner Wahl (oder bei Schülern der der Eltern) wahrnimmt.[27]

Die Frage nach den Grenzen der Wirksamkeit des Staates ist seit Steiners Tod durch die Erfahrung, daß der Rechtsstaat in den totalen Unrechtsstaat umschlagen kann, nur drängender geworden, vor allem durch das NS-Regime mit seiner Staatsvergottung und seinen völkermörderischen Verbrechen gegen die Menschheit. Daß dieses Regime eine durch Integration und Terror erzwungene Scheinlegitimation aufrechterhielt, hat in der Folgezeit dazu geführt, die Frage nach Rechtsstaat und Demokratie präziser zu stellen und stets nach den realen Sicherungen und Garantien der Rechtsstaatlichkeit zu fragen. Steiner wußte nur zu gut, daß nicht einmal die formal gesicherte demokratische Rechtsförmigkeit schon reale Demokratie garantiert. Er stimmt F. Delaisis Feststellung zu, daß die parlamentarische Demokratie von finanzkapitalistischen Kreisen als spanische Wand, ,,hinter welcher sie ihre Ausbeutungsmethoden verbergen“, und als Verteidigungsmittel ,,gegen die etwaige Empörung des Volkes“ mißbraucht werden kann.[28] Steiner macht allerdings im Gegensatz zum Marxismus für eine reaktionäre Rolle des Staates nicht nur ökonomische Interessen verantwortlich, sondern sieht in Machtstreben und Herrschsucht relativ selbständige Motivkonstellationen, sosehr sich diese auch oft mit dem Motiv der Gewinnsucht verquicken mögen. Wo Marx allenfalls eine relative Selbständigkeit von Machtverhältnissen zugesteht, da anerkennt Steiner eine relative Selbständigkeit.

Auch in bezug auf die Staatsformen muß man im Sinne Steiners phänomenologisch vorgehen, darf nicht etwa davon abstrahieren, wie diese oder jene Verhältnisse von den Menschen erlebt werden, darf sich nicht etwa den Blick auf die realen Selbst- und Mitbestimmungsmöglichkeiten durch deklaratorische Begriffsbildungen wie ,,Macht der Arbeiterklasse“ oder ,,freiheitlich-demokratische Grundordnung“ verstellen lassen. Der das Bestehende zementierenden Selbstgerechtigkeit, die die Mängel des je eigenen Systems mit denen des anderen ,,legitimiert“, wird man so am ehesten entkommen. Solange die Auseinandersetzung zwischen Ost und West auf der Ebene von pauschalen Qualifizierungen sich bewegt, dergestalt, daß das westliche System eine Diktatur der 100 Monopolherren, das östliche eine des Politbüros sei und das jeweils eigene ,,millionenfach demokratischer“ (Lenin)[29] als das jeweils andere, ist man von sachlichen Dialogen über gesellschaftliche Systemfragen noch weit entfernt, und damit auch von einem möglichen rationalen Diskurs über den Wahrheitskern der jeweils über die andere Seite gefällten pauschalen Urteile.

Bei einem solchen Diskurs würde die eine Seite geltend machen können, daß ihr System der ,,Checks and Balances“ zwar ökonomische Machtballungen nicht verhindert hat, aber doch immerhin ein gewisses Maß an Minderheitenschutz und geistiger Freiheit garantiert und auch, ohne allerdings das System der Lohnarbeit anzutasten, eine nicht unbeträchtliche Verbesserung der ökonomischen Lage der arbeitenden Menschen gebracht hat. Sie würde darauf hinweisen können, daß der Legitimationszwang, unter den sich die Regierenden durch den Mechanismus der Wahl begeben müssen, genauso eine Realität darstellt wie die Macht der Monopole, eine Realität, die jede Partei zwingt, in erheblichem Maß auch den Interessen der Mehrheit Rechnung zu tragen. Und sie würde erklären können, daß die Einparteien- bzw. Blockparteiensysteme, die eine echte Konkurrenz bei den Wahlen nicht kennen, gegenüber der politischen Demokratie und Kultur des Westens zurückstehen und die kommunistischen Parteien immer wieder der Gefahr erliegen, sich zum Vormund der Arbeiter aufzuwerfen.

Die andere Seite würde dagegen darauf pochen können, daß man sich nicht unter Berufung auf formale Demokratie um die Frage der realen ökonomischen Machtverhältnisse herumdrücken dürfe. Sie würde darauf hinweisen können, wie weit die Parteiensysteme des Westens noch von tatsächlicher ,,Volksherrschaft“ entfernt sind. Darauf, daß die ,,Mediatisierung“ des Volkswillens durch diese mächtigen Apparate mit ihrem Kandidatenauswahlmonopol, ihrer Fraktionsdisziplin und ihrer weitgehenden Finanzierung aus der Staatskasse den Gedanken der Repräsentativverfassung ausgehöhlt habe. Sie würde auf das Maß an sozialer Sicherheit, Gerechtigkeit und Chancengleichheit hindeuten, das ihr sozialistisches System den ,,Werktätigen“ bietet und auf die Formen kameradschaftlicher Zusammenarbeit und gegenseitiger Hilfe in einem nicht vom Profit gesteuerten Wirtschaftssystem. Ganz abgesehen davon, daß wir von einer solchen Art des Diskurses noch entfernt sind: von ihm eine Konvergenz der Systeme oder gar eine weltweite gesellschaftliche Neuordnung zu erwarten, wäre Illusion. Doch könnte er immerhin zu einem Klima größerer Sachlichkeit, zu mehr Entspannung, zu einem wirklichkeitsoffeneren sozialen und politischen Denken verhelfen und damit zu jener friedlichen Koexistenz beitragen, zu der es im Atomzeitalter keine Alternative gibt.

Steiner dürfte sich nur zu gut darüber im klaren gewesen sein, daß die Chance einer gesellschaftlichen Neuordnung an Haupt und Gliedern von ganz bestimmten historischen Konstellationen abhängig ist, die nicht beliebig wiederholbar sind. Von daher ergeben sich auch heute realistische Einschätzungen historischer Fristen für die Durchsetzung des Dreigliederungskonzepts. Man kann in diesem Zusammenhang weder die Frage umgehen, in welchem Verhältnis Dreigliederungsgedanke und anthroposophischer Sozialimpuls als ganzer zueinander stehen, noch die Frage nach den politisehen Aspekten der Durchsetzung von Dreigliederung.

Der anthroposophische Sozialimpuls, als dessen Nerv Steiner das mitmenschliche Interesse bezeichnet, ist jeweils hier und heute zu verwirklichen, es gibt keinen Sinn, die Verwirklichung auszusetzen unter Hinweis darauf, die Zeit für die große gesellschaftliche Neuordnung im Sinne der Dreigliederung sei noch nicht reif. Was diese Dreigliederung selbst angeht, so wird man ebenfalls hier und heute damit beginnen müssen, für dieses Konzept Vertrauen zu erringen, es weiter auszuarbeiten, und einzelne Ansätze wie freie Schulen, Krankenhäuser, selbstverwaltete Betriebe usw. zu schaffen. Was solche Initiativen angeht, so ergibt sich aus der Praxis immer wieder die Frage der politischen Absicherung und damit die Notwendigkeit, in die öffentliche Debatte über Schul-, Arzneimittelgesetze usw. einzugreifen.

Schon deshalb ist es durchaus auch heute relevant, Steiners Verhältnis zum Politischen in der ,,Dreigliederungszeit“ zu studieren. Der Bund für Dreigliederung wollte damals Menschen guten Willens ,,aus allen Berufen, Lebenskreisen und Parteien“ vereinen, lehnte es aber ab, mit seiner Konzeption ,,auf irgendeinen Parteiboden gestellt zu werden.“[30] Steiner steht den Parteien mit Reserve gegenüber. Zu gut weiß er, daß sie schon aus wahltaktischen Gründen ihr Programm als das einzig heilsame anpreisen müssen. Dadurch entsteht engstirniges, formelhaftes Denken ,,stramm in Parteiprogramme eingespannter Köpfe“[31], wo es um soziale Phantasie und gemeinsame Problemlösungsstrategien anstelle von Schaukämpfen um die Publikumsgunst ginge. Sowenig Steiners Alternative dazu ein ,,demokratisch“ verbrämter Zentralismus ist, sowenig eifert er sektiererisch gegen die Parteien, mit denen er vielmehr als mit einer Tatsache zu rechnen weiß. Die Parteien spalten zu wollen oder etwa gar eine neue, eine Dreigliederungspartei gründen zu wollen, bezeichnet er als ,,das Dümmste“[32] - vielmehr wendet er sich an die Gutwilligen innerhalb und außerhalb der Parteien.

Auch heute wird man beachten müssen, daß es im politischen Leben von üblen Karrieristen bis zu mutigen homines politici alle Schattierungen gibt. Daß die ersteren mit den letzteren durch Parteidisziplin vereinigt sind und dadurch immer wieder falsche Fronten entstehen, muß nur umso mehr dazu veranlassen, nach Formen gleichgerichteten Wirkens der Vernünftigen über solche Grenzen hinweg zu suchen. Es müssen alle sinnvollen Impulse, Initiativen usw. gelten: gerade darin besteht recht verstandener Pluralismus, nicht in der Konkurrenz der Interessen. Das ,,Bündnis aller friedliebenden Kräfte“ im östlichen, die ,,Gemeinsamkeit aller Demokraten“ im westlichen politischen Selbstverständnis sind Formeln, in denen diese Richtung bereits anklingt, wenn sie auch ideologischem Mißbrauch ausgesetzt sind.

Steiner hat die Frage ,,Ist die Dreigliederung des sozialen Organismus Politik?“ verneint[33] - in die Statuten der Anthroposophischen Gesellschaft ließ er den Satz aufnehmen, daß diese die Politik als außerhalb ihrer Aufgaben liegend ansehe. Doch muß man, um diese Formulierung zu verstehen - und von manchem braven Anthroposophen ist sie mißverstanden worden - parteipolitische Betätigung und gesamtgesellschaftliches Engagement unterscheiden: es kann keine Rede davon sein, daß die von Steiner gegründete Gesellschaft nicht für soziale Erneuerung wirken sollte, und noch absurder wäre die Folgerung aus dem Statut, der einzelne Anthroposoph habe sich von der Politik und den Parteien fernzuhalten. Politik im Sinne der Teilnahme am staatsbürgerlichen Leben, am Leben der ,,Polis“, ist nicht gemeint. Steiner ging es gerade um die Überwindung jener verhängnisvollen Situation, die K. Heyer damit umrissen hat, daß der Goetheanismus seinerzeit nur von einer kultivierten Oberschicht getragen war. So wurde der Geist ,,nicht ,politisch‘, und das politische Leben blieb ideenlos, vom Geiste nicht befruchtet“.[34] Im Sinne einer solchen Befruchtung hat Steiner durchaus wirken wollen. Die dergestalt ideenvolle Politik muß allerdings vor allem auch die Tugend der Selbstbeschränkung lernen: Nicht alle gesellschaftlichen Fragen dürfen politisch entschieden werden! Und für eine solche Selbstbeschränkung zu wirken, wäre eine Aufgabe sich geistig verantwortlich fühlender Politiker in allen Parteien. Es hängt durchaus von den gesellschaftlichen Verhältnissen ab, welche Fragen durch Politik und welche anders entschieden werden. Die Studenten- und Jugendbewegung der 60er Jahre hat leider mit der These, im Grunde hätten alle Probleme ihre politische Relevanz, so sehr sie damit gegenüber dem mangelnden Problembewußtsein der ,,Unpolitischen“ im Recht war, die Chance vergeben, ein Bewußtsein dafür zu schaffen, daß es Aufgabe der Sozialgestaltung ist, die Grenzen der politisehen Sphäre festzusetzen, nicht Aufgabe der Politik, die Gesamtgesellschaft nach ihren spezifischen Verfahrensformen zu reglementieren.

Steiner scheint Optimist genug zu glauben, eine Minderheit, die ihre Privilegien verteidigt, werde eine Mehrheit, die die Neuordnung ernstlich will, letztlich auch durch Instrumentalisierung des Staatsapparats nicht aufhalten können, zumal dieser Instrumentalisierung ohnehin durch die parlamentarisch-demokratische Entwicklung gewisse Grenzen gesetzt sind. Er ist aber auch Realist genug, um zu wissen, wie schwer es ist, eine solche Mehrheit zu gewinnen. Revolutionen hält er nur dann für unvermeidlich, wenn die Probleme, die revolutionäre Situationen hervorrufen, nicht vorher auf dem Weg eines gesellschaftlichen Konsensus gelöst werden können, aber er strebt die Revolution nicht an. Er will Systemveränderung, aber hält Experimente im Sozialen für unmenschlich.[35] Er setzt trotz aller Widrigkeiten auf den Versuch, soziales Gewissen und Empfinden anzusprechen, weil er weiß, daß da, wo der Überzeugung nichts mehr zugetraut wird, Sprachlosigkeit um sich greifen muß, die nur noch die Drohung mit Gewalt oder die Gewaltanwendung übrigläßt. Revolutionäre Situationen setzen nicht nur Gutes im Menschen frei, sie setzen auch die Hemmschwelle der Gewaltanwendung herab. Daß es Verhältnisse gibt, unter denen revolutionäre Gewalt weit eher gerechtfertigt ist als die reaktionäre Gewalt, gegen die sie sich richtet, ändert daran nichts.

Steiner teilt nicht Marx‘ optimistischen Glauben, daß Revolution und ,,Vergesellschaftung der Produktionsmittel ausreichen würden, um den menschlichen Egoismus und jede Ausbeutung zu beseitigen“[36] In solchen Erwartungen sieht er ein prinzipiell illusorisches Verständnis der sozialen und antisozialen Triebe im Menschen am Werk: In Wahrheit stehen die antisozialen Triebe gleichberechtigt neben den sozialen, denn sie sind das Produkt einer historischen Entwicklung, die dazu geführt hat, daß der Mensch immer mehr auf sich gestellte Persönlichkeit geworden ist. Wer sie daher einfach eliminieren will, muß zugleich das Rad der Weltentwicklung zurückdrehen wollen. Vernünftigerweise muß dagegen darauf abgezielt werden, die sozialen Strukturen und Einrichtungen so zu gestalten, daß in ihnen ein ,,Gegengewicht da ist für dasjenige, was im Inneren des Menschen als antisozialer Trieb wirkt“.[37]

Für Steiner ist der Krieg nicht die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln. Den Clausewitzschen Satz hat er verspottet mit der Bemerkung, er habe ,,ebensoviel Sinn, als wenn man sagt: Die Scheidung ist die Fortsetzung der Ehe mit anderen Mitteln.“[38] Über seine Auffassung von der mitteleuropäischen Friedens- und Entspannungsaufgabe wurde schon gesprochen. Zwar hat er gerechten und ungerechten Krieg unterschieden, aber er hat auch gewußt, wie jeder Aggressor seinen Krieg als gerechten zu tarnen versucht und wie unerträglich auch der gerechte Krieg bei wachsender Vernichtungstechnik ist. Kriegsverherrlichung wird man bei ihm nicht finden - in einer Zeit, in der mancher ,,idealistisch“ Denkende den Krieg noch als Bewährungssituation pries. Zwar hat er die innerseelischen Dispositionen der Kriegsbegeisterung und Kriegslust höher bewertet als der Marxismus, ohne jedoch in eine Psychologisierung des Kriegsgeschehens zu verfallen und seine allgemeinen gesellschaftlichen und geschichtlichen Ursachen zu übersehen. Zum ersten Aspekt führt Wolfgang Schad, sich zugleich gegen die biologistische Kriegsrechtfertigung durch Konrad Lorenz wendend, aus: ,,Die Kriege sind nach innen zu führen. Wo sie nicht im Innern der eigenen Brust geführt werden, entstehen äußere Kriege daraus. Der existentielle Streit zwischen Kommunismus und Kapitalismus, zwischen verschiedenen Konfessionen (Nordirland), Religionen (Israel, Islam) und Rassen (die neuerliche Ausrottung der Indios) hat Platz gegriffen, weil man die Fremdheit des anderen [...] nicht in sich durchgekämpft hat. Äußere Kriege sind seit Beginn der Neuzeit die konsequente Folge fehlender innerer Kriege.“[39] Schief würde diese These dann, wenn vergessen würde, daß solche Friedensfähigkeit bei den Mächtigen dieser Erde folgenreicher wäre, als bei den Massen, und auch das Gegenteil dieser Friedensfähigkeit. Aber ganz zweifellos richtig ist das Postulat der Notwendigkeit des Abbaus der irrationalen Feindbilder. In diesem Sinne, weil sie am besten das wirkliche Verständnis zwischen den verschiedenen Religionen, Kulturen, Rassen und Nationen fördern könne, hat Steiner die geisteswissenschaftliche Bewegung einmal als die wahre Friedensbewegung bezeichnet.[40]